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  • Marié, père de 4 enfants 3 jeunes hommes adultes dont deux mariés, et une ado. Grand père depuis Août 2010
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30 septembre 2011 5 30 /09 /septembre /2011 15:16

PHILOSOPHIE ET THEOLOGIE

Pasteur Pierre COURTHIAL

Article tiré de Fondements pour l’Avenir, Aix-en-Provence, Ed. Kerygma, 1982

 

  

Le mot philosophia n’apparaît qu'une fois dans la Sainte Ecriture : au second chapitre des Colossiens ; encore est-ce en mauvaise part puisqu'il y est dit :

" Prenez garde que personne ne fasse de vous sa proie par la philosophie (dia tes philosophias) et par une vaine tromperie... ", mais comme l'apôtre Paul ajoute :

" selon la tradition des hommes, selon les rudiments du monde, et non selon Christ ", il faut supposer qu'il peut, mieux, qu'il doit y avoir une recherche philosophique " Kata Kriston, selon Christ. "

Au reste, qui dit " philosophie " dit " amour de la sagesse ", et la sagesse, la quête de la sagesse, la demande de la sagesse, la souveraineté de la sagesse, la joie de la sagesse, le don de la sagesse, etc., sont célébrés tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament.

 

I

En Occident, depuis les merveilleux Grecs, la grand'route de la philosophie a été celle d'une theoria, c'est-à-dire d'un savoir théorique, prétendument autonome. Selon cette tradition philosophique qui persiste aujourd'hui, encore que ses modes aient varié au cours des siècles, cette activité autonome était et reste tenue pour axiomatique, comme allant de soi, indiscutable et indiscutée.

Les diverses " critiques " de la " raison " n'étaient pas " radicales " et n'osaient examiner l'axiome constant de l'autonomie de la theoria.

Dans sa " Kritik der reinen Vernuft " (" Critique de la raison pure "), à laquelle il travailla de 1770 à 1781, Emmanuel KANT passe de l'objectivisme (qui veut régler notre connaissance par les objets) au subjectivisme (qui veut régler les objets par notre connaissance) : il ne touche pas, critiquement, à l'axiome demeurant pour lui indiscuté de l'autonomie de la raison.

En 1937, un an avant sa mort, Edmund RUSSERL publie " Die krisis der europäischen Wissemchaften und die transzendentale Phänomenologie " (" La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale ") où il appelle le moi à devenir spectateur impartial de lui-même, avec l'ambition de constituer la philosophie en science rigoureuse (il avouera plus tard avoir " rêvé un rêve ") : il n'y examine d'aucune façon l'axiome traditionnel de l'autonomie de la raison.

En 1960, Jean-Paul SARTRE commence à publier sa " Critique de la raison dialectique "dans laquelle il utilise ses catégories existentialistes pour justifier la dynamique du communisme : l'axiome de l'autonomie de la raison y apparaît dans toute sa gloire.

Etrangement, ce que les philosophes " humanistes " n'ont jamais essayé : à savoir d'examiner de manière vraiment critique leur axiome de l'autonomie de la raison, ni les théologiens ni les philosophes " chrétiens ", depuis les Pères jusqu'à Karl BARTH en passant pas THOMAS D'AQUIN ne l'ont tenté dès qu'ils parlaient "  philosophie ". Tant et si bien que les théologiens et philosophes " chrétiens " ont pratiquement et malheureusement, presque toujours, accepté l'intouchable tradition philosophique de la raison autonome ce qui les a conduits à " accommoder ", plus ou moins, leur philosophie... et leur théologie à la philosophie ou aux philosophies de leur temps.

Le " point de vue proprement philosophique " a été et continue d'être pour eux le point de vue " immanentiste " et " rationaliste " imperturbablement maintenu par la philosophie humaniste. Les théologiens seront ainsi, ou essaieront d'être, platoniciens, aristotéliciens, cartésiens, kantiens, existentialistes, phénoménologistes, etc. . . Et les philosophes "chrétiens " accepteront de philosopher selon la raison autonome, même lorsqu'ils tenteront, comme Maurice BLONDEL, d'esquisser une philosophie " chrétienne ".

Il faut attendre l'œuvre magistrale du philosophe Herman DOOYEWEERD , publiée en néerlandais en 1935-1936, puis développée dans la version anglaise publiée en 1953-1958 sous le titre " A new Critique of Theoretical Thought "pour que le constant axiome de la philosophie occidentale, celui de la prétendue autonomie de la raison, soit enfin, de façon décisive à mes yeux, réellement " critiqué ", et pour qu'une école nouvelle de philosophie chrétienne se développe enfin aux Pays-Bas, en Afrique du Sud, aux Etats-Unis, au Canada, en Indonésie et en Grande-Bretagne.

Le pasteur Pierre-Ch. MARCEL , dans ses thèses de doctorat en théologie, hélas ! non imprimées, et par la publication de certains textes dans la Revue réformée, s'est efforcé de faire connaître en France l'oeuvre de DOOYEWEERD . Son effort n'a pas encore trouvé beaucoup d'échos.

Essayons de résumer l'essentiel de la critique transcendantale de DOOYEWEERD . La prétendue autonomie de la raison, et par suite sa prétendue universalité, placent devant nous un problème :

si les philosophies n'ont leur point de départ qu'en la raison, et non pas en des " motifs "plus profonds, comment se fait-il qu'elles ne s'accordent point et qu'une d'entre elles ne parvienne pas à convaincre les autres?

Ne serait-ce pas, précisément parce que cette fameuse raison autonome n'est pas, ne peut pas être " autonome ", et qu'elle recouvre, cachés profondément sous eue, des points de départ inavoués ou non reconnus?

La critique de DOOYEWEERD est " radicale " car elle entend examiner les " racines " de la pensée théorique, car elle entend examiner s'il n'y a pas de présupposés conditionnant la pensée théorique et requis par la structure et l'exercice de cette pensée elle-même.

Trois problèmes transcendantaux surgissent :

 

PREMIER PROBLEME TRANSCENDANTAL

Qu'est-ce que la pensée théorique " abstraite " de la réalité empirique qui nous est donnée dans l'expérience ordinaire, et comment cette " abstraction " est-elle possible?

Autrement dit : qu'est-ce qui caractérise la pensée théorique, scientifique, par rapport à l'expérience pré-théorique, a-théorique, ordinaire ?

Rompant décidément avec l'idée fausse que l'expérience ordinaire serait une " théorie " (sous-entendu : simpliste !) de la réalité, DOOYEWEERD montre que l'expérience ordinaire est la donnée première, indispensable, précédant nécessairement toute theoria sur la nature de la réalité et de la connaissance.

L'expérience ordinaire nous fait rencontrer globalement, événementiellement, concrètement, la réalité. Dans l'expérience ordinaire le sujet et l'objet sont en relation pré-théorique, a-théorique, non-théorique. Les choses, les personnes, et nous, nous nous rencontrons. Et les différents " aspects " de l'objet nous apparaissent alors implicitement sans que nous les distinguions encore explicitement.

La pensée théorique, scientifique elle, analyse ce qui " va ensemble " dans l'expérience ordinaire et apprend, de mieux en mieux, à distinguer les aspects modaux, les sphères de lois, de la réalité. Elle passe de la systasis à la distasis.

Dans la pensée théorique, les différentes fonctions de l'homme et les différents aspects correspondants du cosmos sont théoriquement et analytiquement différenciés, distingués. Et la cohérence de l'expérience ordinaire fait place aux indispensables abstractions théoriques des diverses sciences.

L'expérience ordinaire est forcément, nécessairement, la première " donnée " dans notre vision de la réalité, une donnée qui peut être enrichie, précisée, mais qui ne peut jamais être dépassée car nous y revenons toujours.

Le cosmos, créé par Dieu et maintenu par lui, et que nous rencontrons concrètement dans l'expérience ordinaire, est non pas " apparence " mais " réalité ", réalité préalable nécessaire à tout exercice de la pensée théorique.

DOOYEWEERD distingue quinze aspects qu'étudient quinze sciences différentes. Il pourra en être découvert plus si apparaissent des " antinomies " dénonçant une confusion d'aspects; par exemple, les antinomies de Zénon (à propos d'Achille et de la tortue et à propos de la flèche) viennent d'une confusion entre l'aspect spatial et l'aspect de mouvement.

Voici ces quinze aspects :

1. l'aspect numérique, étudié en arithmétique,

2. l'aspect spatial, étudié en géométrie,

3. l'aspect de mouvement, étudié en cinématique,

4. l'aspect d'énergie, étudié en physique et chimie,

5. l'aspect vital, étudié en biologie, en physiologie et en morphologie,

6. l'aspect de sensation, étudié en psychologie.

7. l'aspect de réflexion, étudié en logique,

8. l'aspect de culture, étudié en histoire,

9. l'aspect de communication symbolique, étudié en philosophie et en sémantique

10. l'aspect social, étudié en sociologie,

11. l'aspect économique, étudié en économie,

12. l'aspect de beauté, étudié en esthétique,

13. l'aspect de justice, étudié en droit,

14. l'aspect d'amour, étudié en éthique,

15. l'aspect de foi, étudié en théologie.

Les six premiers " aspects " définissent des sphères de lois immédiates car leurs sujets ne peuvent faire autrement que leur obéir.

Les neuf derniers " aspects " définissent des sphères de lois normatives car les hommes doivent leur obéir mais peuvent leur désobéir.

Dans la liste ci-dessus les quinze aspects, abstraits de la réalité concrète donnée dans l'expérience ordinaire, sont placés en ordre non pas de " difficulté " mais de " complexité "croissante. A chaque aspect correspond un ensemble de lois spécifiques étudié par une science (ou par des sciences) particulière(s).

Toute chose, tout existant, tout événement, ne peut être ramené à un seul ou à quelques-uns de ces divers aspects. Un " événement historique ", par exemple, est un événement dont la science historique étudie un aspect mais dont d'autres sciences peuvent étudier des autres aspects.

 

DEUXIEME PROBLEME TRANSCENDANTAL

De quel point de vue pouvons-nous rassembler synthétiquement les divers aspects de la réalité? Autrement dit : quel est le point de départ du philosophe, de la philosophie, dans sa pensée sur l'ensemble des aspects de la réalité ? C'est le problème central d'une critique transcendantale de la philosophie.

Selon DOOYEWEERD , tous les " ismes " de la philosophie (matérial-isme, biologisme, historic-isme etc.) proviennent de l'interprétation de la totalité des aspects de la réalité à partir d'un seul aspect de la réalité.

Seule la Parole de Dieu, avec son motif fondamental : " création-chute-rédemption ", peut fournir le point de départ " vrai " permettant de " voir " les réalités étudiées par les diverses sciences dans leur " ordre " et dans leurs " relations ".

Ou bien le philosophe, caché en tout homme de science, poursuit ses recherches à partir de Celui qui est, selon sa révélation, le Créateur et le Rédempteur du créé, ou bien, inévitablement, il poursuit ses recherches à partir d'un ou de plusieurs aspects du créé, cherchant ses principes d'exploration et d'explication dans le créé.

Voilà pourquoi DOOYEWEERD appelle immanentistes tous les systèmes non chrétiens de la pensée théorique.

A l'inverse de ces systèmes, la pensée théorique, scientifique, philosophique, chrétienne, se doit de reconnaître la dépendance de toute pensée par rapport à la Révélation de Dieu, et de refuser toute absolutisation d'un aspect du créé, établi, par toute pensée apostate, à la place du Créateur.

Au cours de sa rigoureuse critique, DOOYEWEERD montre que l'histoire de la philosophie est pleine des antinomies auxquelles aboutissent les différentes philosophies, précisément parce qu'elles absolutisent tel aspect du créé et rejettent la souveraineté du Créateur et de Sa révélation. L'ironie divine se révèle en ce que toute absolutisation d'un aspect cosmique est bien vite relativisée par l'absolutisation d'un autre aspect.

Le " point d'Archimède " (" Donnez-moi un point d'appui hors du monde et je le soulèverai ") de la pensée théorique ne peut être trouvé dans les aspects créaturels mais dans le " cœur " qui transcende ces aspects dans son rapport avec Dieu, c'est-à-dire " ailleurs "que dans l'immanence.

En fait, la pseudo-découverte d'un " point d'Archimède " dans l'absolutisation d'un aspect du créé n'est pas un fruit de la pensée théorique, quoi que prétendent les diverses philosophies immanentistes mais un choix religieux apostat, préalable à cette pensée, et non discerné comme orientation idolâtrique et dévoyée du " cœur " de l'homme.

Ceci nous amène au :

 

TROISIEME PROBLEME TRANSCENDANTAL

Comment la connaissance véritable de soi-même est-elle possible et de quelle nature est-elle?

Aucune science particulière ne peut nous dire ce qu'est l'homme, qui est l'homme. Certes, les sciences (la physique, la biologie, la psychologie, la linguistique, la sociologie, l'économie, l'esthétique, etc.) nous apportent toutes des renseignements sur l'homme puisque le " cœur ", le "  moi ", de l'homme " fonctionne " dans toutes les sphères modales, dans tous les aspects temporels de la réalité.

Mais nous ne pouvons connaître ce qu'est l'homme, qui est l'homme - et quelle est l'orientation fondamentale de son " cœur " (au grand sens biblique du mot " cœur ", ce "cœur d'où jaillissent toutes les sources de la vie ") - que dans la connaissance vraie de Dieu. DOOYEWEERD rappelle ici le commencement de l'Institution chrétienne de CALVIN :

" Toute la somme presque de notre sagesse, laquelle, à tout conter, mérite d'estre réputée vraye et entière sagesse est située en deux parties : c'est qu'en cognoissant Dieu, chacun de nous aussi se cognoisse. "

Mais attention ! la vraie connaissance de Dieu n'est pas la science théologique car la théologie aussi est un savoir théorique.

La vraie connaissance de Dieu est une connaissance supra-théorique, la connaissance "religieuse " du " coeur " de l'homme. C'est la connaissance de la Révélation du Dieu vivant, par la puissance de l'Esprit Saint agissant dans le " coeur ", au point de concentration radical de notre existence tout entière.

En se révélant dans le coeur de l'homme par sa Parole et son Esprit, Dieu se révèle et nous révèle à nous-mêmes dans notre unité centrale, et nous fait nous connaître nous-mêmes dans la connaissance qu'il nous donne de lui.

Le " coeur " de l'homme, ce centre rayonnant sur toute notre existence, est en soi "religieux ", c'est-à-dire qu'il est " relié " à la véritable, ou à une prétendue origine absolue, ou absolutisée, de toute la diversité (de notre existence temporelle et du monde).

C'est cette relation religieuse du coeur, soit à Dieu soit à une Idole, qui détermine toute pensée théorique, philosophique ou scientifique, y compris la théologie (comme elle détermine l'expérience ordinaire).

La religion (du coeur de l'homme) ne peut être décrite et définie phénoménologiquement, ou sociologiquement, ou historiquement, ou psychologiquement, ou biologiquement, etc., car elle transcende la diversité temporelle. Ni SCHLEIERMACHER, ni William JAMES , ni FREUD, ni Rudolf OTTO n'ont pu décrire et définir la religion (du coeur de l'homme).

Si le " coeur " de l'homme est relié (religioné !) à Dieu, toute l'existence de l'homme, y compris sa pensée théorique, est animée par cette orientation religieuse vraie. Si le " coeur " de l'homme est relié (religioné !) à une Idole (un aspect du créé, absolutisé) toute l'existence de l'homme, y compris sa pensée théorique, est animée par une orientation religieuse erronée. Tertium non datur.

Autrement dit : toute theoria toute connaissance théorique, présuppose une orientation (vraie ou apostate) du coeur. La prétendue autonomie de la pensée théorique (philosophique et scientifique) est un mythe à démythologiser. Il est toujours, sous elle, en dedans d'elle, un point de départ supra-théorique qui détermine la pensée théorique.

Concluons cette première partie :

DOOYEWEERD a mis en évidence la double présupposition inévitable de toute pensée théorique (philosophique et scientifique) :

– d'abord un point d'Archimède d'où l'homme a la vision de la diversité et de la cohérence de sens du cosmos,

– ensuite un choix de (ce que l'homme croit être) l'origine absolue de toute cette diversité et cohérence de sens, choix qui détermine le contenu de sa vision concernant cette diversité et cohérence.

 

II

Avant cette deuxième partie il eût été intéressant d'examiner critiquement l'histoire de la pensée occidentale et de suivre DOOYEWEERD dans l'étude magistrale qu'il a faite des motifs de base de cette pensée :

- le motif grec " Forme-Matière " puis

- le motif médiéval " Nature-Grâce ", et enfin

- le motif moderne " Nature-Liberté ".

Il eût été intéressant aussi de voir comment les philosophes chrétiens et les théologiens chrétiens ont (constamment ou presque, hélas !) cherché à " accommoder " les uns aux autres le motif biblique " Création-Chute-Rédemption " qu'ils tenaient de la Révélation et les motifs apostats qu'ils trouvaient dans le climat spirituel où ils vivaient.

Mais il est plus urgent et fondamental d'esquisser qu'elles peuvent être, quelles doivent être, positivement, les tâches d'une philosophie et d'une théologie chrétiennes et comment elles peuvent, comment elles doivent s'entraider.

Nous commencerons par la philosophie chrétienne.

Toute recherche philosophique, toute recherche de la " sagesse ", commence comme le rappellent, entre autres, les livres de Job et des Proverbes - par la "  crainte du Seigneur ".

Selon le Nouveau Testament, la route royale de la vraie sagesse, d'une saine philosophie, passe par la Croix de Celui qui " par Dieu, a été fait pour nous sagesse, justice, et sanctification, et rédemption " (1 Cor. 1/30).

La philosophie qui s'appuie " sur la tradition des hommes, sur les rudiments du monde, et non sur Christ ", philosophie s'exprimant en des formes diverses qui aboutissent toutes à des antinomies, philosophie enracinée dans la folle pensée d'une raison indépendante, se suffisant à soi-même, et prétendument autonome, doit " mourir " à la Croix, être " ensevelie ", et " renaître " reformée, restaurée, renouvelée, transfigurée, en vraie sagesse, en saine philosophie :

Autrement dit : la philosophie doit être libérée de ses attaches radicales aux Idées, aux Images, aux Idoles, de ses attaches radicales à des Mythes - selon 2 Timothée 4 / 4 -, si elle veut commencer à devenir vraiment " amour de la sagesse ".

Autrement dit encore : la philosophie ne recommence à devenir libre, à devenir elle-même qu'en renonçant radicalement à sa prétendue autonomie et qu'en s'humiliant, comme tout savoir humain le doit, devant la Parole de Dieu, devant la Croix du Christ Jésus " dans lequel sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science " (Col. 2 / 3).

Il n'y a qu'une seule Reine de toutes les sciences, de la philosophie et de la théologie, et cette Reine c'est la Parole de Dieu, seule Vérité absolue, seule source et seule norme de toutes vérités.

Quand LUTHER dit, au grand scandale de Jacques MARITAIN 1, que " la raison, c'est la plus grande putain du Diable " et qu'elle " est et doit être noyée dans le baptême ", il s'en prend justement à la raison " autonome " qui " chez les croyants doit être tuée et enterrée ". Il ne s'agit pas chez LUTHER , comme le croit MARITAIN, d'" anti-intellectualisme " ou de " volontarisme ". Le Réformateur entend seulement remettre la raison humaine à sa juste place : sous la Croix du Fils de Dieu, sous l'autorité libératrice et rédemptrice de la Parole de Dieu. La " putain " est appelée à entrer dans le Royaume de Dieu. Encore faut-il d'abord, pour cela, qu'elle meure et qu'elle renaisse, qu'elle meure pour renaître, à la Croix.

Une philosophie re-formée, une philosophie chrétienne, une philosophie " s'appuyant sur Christ " doit être animée par le motif biblique essentiel : celui de la Création, de la Chute, et de la Rédemption en Jésus-Christ dans la communion de l'Esprit Saint.

En un sens profond (et non spatial bien entendu !) la Loi est la frontière distinguant le Créateur du créé Dieu est au-dessus de la Loi; tout ce qui est créé est soumis à la Loi. Quand nous disons la Loi, il s'agit non pas du Décalogue seulement mais de l'ensemble des " ordonnances " et principes structurels rendant possibles les réalités et les événements et qui constituent l'ordre temporel intégral.

Le " temps " du créé est réfracté dans les différents aspects du créé en autant de différentes sortes de temps accordées chacune à tel de ces aspects.

Certes, la Parole de Dieu ne nous apporte ni une mathématique, ni une physique, ni une biologie, ni une politique, ni une théologie, ni une philosophie, etc., révélées. Il appartient aux hommes, dans leurs responsabilités et selon leurs vocations, de poursuivre les diverses recherches scientifiques.

Mais la Parole de Dieu doit être reconnue comme le point de départ absolu, la source absolue, et la norme absolue, de toute theoria, de toute pensée théorique, comme aussi, bien sûr ! de toute activité humaine. Elle nous apporte le cadre, la charpente, de références normatives, unifiant et orientant notre pensée et notre vie. Elle nous apporte le fondement sur lequel construire, les présuppositions nécessaires à une vraie sagesse, à une vraie philosophie.

La première tâche de la philosophie - indispensable en cela à toutes les autres sciences y compris la théologie - est d'établir une vue théorique de la totalité, et, par suite, d'étudier l'ensemble des divers aspects modaux du créé, leur diversité, leur ordre de succession théorique, leurs relations mutuelles et leur cohésion.

Chaque aspect modal de la réalité et de notre expérience étant lié aux autres aspects dans la réalité concrète et dans l'expérience concrète, et cela parce que chaque aspect comporte à la fois a) un noyau irréductible, spécifique, de sens et b) une suite analogique d'anticipations par rapport aux aspects plus complexes et de rétrocipations par rapport aux aspects moins complexes, seule la philosophie peut apporter aux autres sciences, y compris la théologie, les notions théoriques précisant leurs t noyaux de sens " et les analogies en avant (anticipations) et en arrière (rétrocipations) qui leur sont indispensables tant pour leurs tâches particulières que pour leurs rapports entre elles.

Mais si nous rapprochons " philosophie " et t théologie " que constatons-nous?

La plupart des théologiens chrétiens - nous l'avons déjà vu - croient, comme presque tout le monde, à la prétendue autonomie de la pensée philosophique, comme aussi à l'autonomie de toute pensée théorique, scientifique... à la seule exception (partielle) de la théologie !

C'est ainsi que BARTH affirme, au début de sa Dogmatique :

" C'est un fait que la philosophia christiana n'a jamais été réalisée : lorsqu'elle était philosophia, elle n'était pas christiana, et lorsqu'elle était christiana elle n'était plus philosophia. "

Par contre, théologien, BARTH fait ce que tendent continuellement à faire tous les savants quand il parlent de t leur " science : il érige sa science particulière - ici la théologie - au sommet ou au centre des autres sciences :

" La théologie est la science qui, en dernière analyse, s'assigne (son objet). . . en lui subordonnant tous les autres objets de la recherche humaine. "

Affirmons-le nettement : la théologie n'est pas la Reine des sciences. La seule Reine de toutes les sciences, y compris la théologie, est la Parole de Dieu.

Il n'y a pas d'une part une science chrétienne : la théologie, et, d'autre part, des sciences qui seraient profanes.

Il y a des sciences diverses qui, toutes, peuvent être soit chrétiennes si elles s'efforcent de se soumettre à la Parole de Dieu, soit apostates, y compris la théologie, si elles se prétendent principiellement souveraines, autonomes, indépendantes, si elles se révoltent contre la Parole de Dieu ou en nient la Vérité absolue.

En fait, BARTH maintient, sur la question du rapport théologie-philosophie, le dualisme médiéval " nature-grâce ". Il remplace seulement la conception synthétique de la scolastique par une conception antithétique. Or, la véritable antithèse n'est pas entre la nature et la grâce, ou entre un domaine du créé et un autre domaine, ou entre la théologie (qui serait chrétienne) et la philosophie (qui serait profane), mais entre l'obéissance et la désobéissance à la Parole de Dieu, entre ce qui est de Dieu et ce qui est du péché. Et cela à l'intérieur de chaque science. Si la philosophie peut se prostituer, la théologie le peut aussi.

Par ailleurs, la Parole de Dieu en tant qu'elle présente son motif de base radical, central, fondamental, " Création-Chute-Rédemption ", n'est pas l'objet spécifique de la science théologique. En tant que motif opérant au " coeur " de l'homme, la Parole de Dieu domine royalement toutes les sciences.

L'objet théorique spécifique de la théologie ce sont les vérités de foi qui, sous l'aspect limite de notre expérience temporelle qu'est l'aspect de foi, s'expriment dans l'ensemble de la Sainte Ecriture.

Quand, par exemple, le professeur de l'Université de Bordeaux Jacques ELLUL parle du " fondement théologique du droit ", fi se trompe. Il aurait dû parler du fondement divin du droit, ce qui n'est pas la même chose. Le droit, au sens chrétien, de cette science, ne repose pas sur la théologie mais sur la Parole de Dieu. La théologie peut aider le juriste comme le droit peut aider le théologien en raison des rapports analogiques des diverses sciences. Mais jamais une science n'a une autre science comme source ou comme fondement.

De plus, toutes les sciences, y compris la théologie, ont besoin de la philosophie. La théologie, science théorique, a besoin de concepts, de notions. Ces concepts, ces notions, ont des sens analogiques dans toutes les sciences. Seule la philosophie, parce qu'elle est la science de la totalité de la pensée théorique, peut apporter à la théologie, qui est une science particulière ayant un objet spécifique dans l'aspect de foi de notre expérience temporelle, une critique et une définition, aussi précises et scientifiques que possible, de ces concepts, de ces notions, sous l'autorité-reine de la Parole de Dieu.

Si le théologien utilise (consciemment ou inconsciemment) les concepts non assez critiqués et définis d'une philosophie apostate - c'est-à-dire d'une philosophie ayant d'autres motifs de base fondamentaux que le motif de base chrétien " Création-Chute- Rédemption " -, sa théologie sera contaminée par les concepts fournis par cette philosophie.

Tour à tour PLATON , ARISTOTE, DESCARTES , KANT, HUSSERL, HEIDEGGER , etc., ont contaminé la théologie chrétienne.

Parce qu'il a nié la seule " possibilité " d'une philosophie chrétienne et s'est laissé contaminer par le platonisme, le kantisme et l'existentialisme, BARTH a laissé la voie ouverte aux théologies descendantes qui ont naturellement suivi la sienne depuis BULTMANN jusqu'à l'athéisme chrétien.

Certes, la philosophia reformata, la philosophia christiana, peut et doit utiliser après les avoir critiqués-les apports conceptuels de toutes les philosophies (y compris celles de PLATON , ARISTOTE , DESCARTES , etc.) et apporter ainsi son aide fraternelle et indispensable à la theologia reformata, à la theologia christiana : la grâce universelle et accompagnatrice de Dieu dans tout le déroulement historique de la pensée humaine, ne peut et ne doit être méprisée; mais encore faut-il que l'autorité souveraine et totalitaire de la Parole de Dieu soit respectée avant tout.

Toute " accommodation ", tout " concordisme ", dans toute pensée théorique, y compris la théologie, du motif de base biblique, chrétien, à des motifs de base apostats animant la pensée théorique prétendument autonome, a toujours abouti à des contaminations déplorables et souvent mortelles.

Parce que tous les aspects modaux de la réalité créée et de l'expérience sont nécessairement liés, une véritable reformation de la pensée théorique doit être résolument poursuivie dans toutes les sciences, dans la philosophie d'abord qui doit être philosophia reformata, dans la théologie et les diverses autres sciences ensuite.

Là est la vocation imprescriptible de tous les chrétiens appelés à aimer Dieu (et sa Parole) de tout leur " cœur " et de toute leur " pensée ".

Alors la philosophia reformata pourra aider sa soeur, la theologia reformata, à se dégager d'un certain nombre d'entraves pour progresser selon son objet et sa tâche spécifiques.

La théologie chrétienne pourra alors préciser, approfondir, et développer la vérité de foi, de la prédestination, souvent confondue avec un déterminisme causal physique, la vérité de foi de la création, souvent confondue avec un processus génétique temporel, la vérité de foi de la justification par la foi souvent confondue avec un légalisme juridique, etc.

Une telle manière de voir et de faire, loin d'être étroite et rigide, est en fait ouverte et souple. En terminant, je voudrais montrer pourquoi.

Tout d'abord, il faut affirmer que la philosophie chrétienne, comme toute science, comme la théologie chrétienne, n'est qu'une approche progressive, qu'une recherche progressive. Devant la Parole de Dieu, seule absolue, nos expositions humaines sont relatives, faillibles, correctibles, perfectibles.

Seule la Parole de Dieu - qui ne se confond avec aucune science, même chrétienne - est la Vérité. Mais, sous l'emprise du motif de la Sainte Ecriture, la philosophie chrétienne, à bien des égards " en petit commencement ", peut et doit manifester l'action réformatrice, restauratrice, du principe de la vie nouvelle en Jésus-Christ.

Le développement d'une theoria chrétienne, en philosophie, en théologie, dans toutes les sciences, ne peut être qu'une oeuvre commune, oecuménique, par-delà les frontières des nations et des dénominations.

En second lieu, il faut savoir que Dieu, par sa grâce générale et providentielle, maintient la vie de tous les hommes et leur accorde de nombreux dons afin de limiter les effets intensifs du péché et de permettre un développement tout au long de l'histoire. C'est ainsi qu'il y a eu et qu'il peut toujours y avoir une vie conjugale, une vie familiale, une vie politique, une vie scientifique, une vie esthétique, etc., qui se manifestent, parfois de façon admirable, dans des époques et en des lieux où l'Evangile rédempteur était ou demeure inconnu.

Des hommes qui rejettent Dieu et sa révélation reçoivent cependant de sa grâce générale ce qui les rend capables de bien raisonner, de faire des découvertes, de composer de la belle musique, de faire avancer telle ou telle science.

Aussi la recherche d'une theoria chrétienne, en quelque domaine que ce soit, ne peut négliger les vérités partielles et relatives de haute importance, reconnues, découvertes, par des non-chrétiens ou des ennemis du Christ.

Ces vérités partielles et relatives trouveront précisément tout leur sens, toute leur valeur, lorsque, détachées des motifs de base (et des visions) apostats qui les " faussent ", elles seront interprétées et intégrées dans une conception chrétienne du monde et de l'homme.

La méthode critique de la pensée chrétienne, ouverte et souple, permet tout autant d'être exclusif des faux motifs de base qu’inclusif des vérités de toute pensée humaine même non chrétienne ou antichrétienne.

Bien plus : parce qu'elle découvre les motifs de base souvent cachés qui déforment les vérités inscrites et reconnaissables dans des systèmes non chrétiens et provoquent les oppositions radicales entre ces systèmes, la recherche théorique chrétienne peut réconcilier et pacifier en elle ce qui ailleurs bataille et s'oppose vainement.

Alors que la pensée occidentale, inconsciente de ses présupposé religieux apostats, devenue littéralement " ivre " de sa prétendue autonomie, devient de plus en plus incapable d'assumer sa tâche proprement philosophique et se laisse supplanter par un pragmatisme pratique qui la rejette vers une pure mythologie ou de curieux ésotérismes, il appartient à la pensée chrétienne de découvrir de mieux en mieux la grande vocation par laquelle Dieu l'interpelle pour sa gloire et le progrès du peuple chrétien dans la reconnaissance et l'obéissance de la foi.

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1. Trois Réformateurs. Plon 1925, pp. 46 ss. [retour]

 

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Published by Luc Bussière - dans Cours 1 philo chrétienne
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30 septembre 2011 5 30 /09 /septembre /2011 15:08

Réflexion sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu

Simone Weil.

 Extraits de « Attente de Dieu »

 

Texte complet de "Attente de Dieu" en pdf:  http://classiques.uqac.ca/classiques/weil_simone/attente_de_dieu/attente_de_dieu.html 

 

La clef d’une conception chrétienne des études, c’est que la prière est faite d’attention. C’est l’orientation vers Dieu de toute l’attention dont l’âme est capable. La qualité d’attention est pour beaucoup dans la qualité de la prière. La chaleur du cœur ne peut pas y suppléer.

 

Seule la partie la plus haute de l’attention entre en contact avec Dieu, quand la prière est assez intense et pure pour qu’un tel contact s’établisse ; mais toute l’attention est tournée vers Dieu.


Les exercices scolaires développement, bien entendu, une partie moins élevée de l’attention. Néanmoins, ils sont pleinement efficaces pour accroître le pouvoir d’attention qui sera disponible au moment de la prière, à condition qu’on les exécute à cette fin et à cette fin seulement.

 

Bien qu’aujourd’hui on semble l’ignorer, la formation de la faculté d’attention est le but véritable et presque unique intérêt des études. La plupart des exercices scolaires ont aussi un certain intérêt intrinsèque ; mais cet intérêt est secondaire. Tous les exercices qui font vraiment appel au pouvoir d’attention sont intéressants au même titre et presque également.

 

Les lycéens, les étudiants qui aiment Dieu ne devraient jamais dire : « moi, j’aime les mathématiques » , « moi, j’aime le français », « moi, j’aime le grec ». Ils doivent apprendre à aimer tout cela, parce que tout cela fait croître cette attention qui, orientée vers Dieu, est la substance même de la prière.

 

N’avoir ni don ni goût naturel pour la géométrie n’empêche pas la recherche d’un problème ou l’étude d’une démonstration de développer l’attention. C’est presque le contraire. C’est presque une circonstance favorable.

 

Même il importe peu qu’on réussisse à trouver la solution ou à saisir la démonstration, quoiqu’il faille vraiment s’efforcer d’y réussir. Jamais, en aucun cas, aucun effort d’attention véritable n’est perdu. Toujours il est pleinement efficace spirituellement, et par suite aussi, par surcroît, sur le plan inférieur de l’intelligence, car tout lumière spirituelle éclaire l’intelligence.

 

Si on cherche avec une véritable attention la solution d’un problème de géométrie, et si, au bout d’une heure, on n’est pas plus avancé qu’en commençant, on a néanmoins avancé, durant chaque minute de cette heure, dans une autre dimension plus mystérieuse. Sans qu’on le sente, sans qu’on le sache, cet effort en apparence stérile et sans fruit a mis plus de lumière dans l’âme. Le fruit se retrouvera un jour, plus tard, dans la prière. Il se retrouvera sans doute aussi par surcroît dans un domaine quelconque de l’intelligence, peut-être tout à fait étranger à la mathématique. Peut-être un jour celui qui a donné cet effort inefficace sera-t-il capable de saisir plus directement, à cause de cet effort, la beauté d’un vers de Racine. Mais que le fruit de cet effort doive se retrouver dans la prière, cela est certain, cela ne fait aucun doute.

 

(…)Les biens les plus précieux ne doivent pas être cherchés, mais attendus.

 

(…) La solution d’un problème de géométrie n’est pas en elle-même un bien précieux, mais la même loi s’applique aussi à elle, car elle est l’image d’un bien précieux. Etant un petit fragment de vérité particulière, elle est une image pure de la Vérité unique, éternelle et vivante, cette Vérité qui a dit un jour d’une voix humaine : « Je suis la vérité ». Pensé ainsi, tout exercice scolaire ressemble à un sacrement.

 

( …) Ce n’est pas seulement l’amour de Dieu qui a pour substance l’attention. L’amour du prochain, dont nous savons que c’est le même amour, est fait de la même substance.

 

(…) Les études scolaires sont un de ces champs qui renferment une perle pour  laquelle cela  vaut  la peine de vendre tous ses biens, sans rien garder à soi, afin de pouvoir l’acheter.

 


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30 septembre 2011 5 30 /09 /septembre /2011 14:01

 

Les branches de la philosophie.

   

 

La branche concernée

 

La question fondamentale

 

 

Epistémologie

Comment pouvons-nous connaître ce que nous connaissons ?

 

 

Métaphysique :

-       Ontologie

-       Théologie naturelle

 

Quelle est la nature ultime de l’univers ?

La logique

Quels sont les principes desquels toute vérité dépend ?

  

Philosophie de la nature :

-       Cosmologie philosophique

-       Biologie philosophique

-       Psychologie philosophique (Anthropologie)

 

Quelle est la constitution fondamentale des différents êtres particuliers qui composent l’univers matériel ?

Esthétique

Qu’est ce que la beauté ?

 

Ethique

Qu’est ce qui est bien et comment le déterminer ?

 

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30 septembre 2011 5 30 /09 /septembre /2011 14:01

Les questions fondamentales en philosophie.

 

 

 

 

 

 

 

 

Termes philosophiques

 

La question

La réponse chrétienne

La réponse non-chrétienne

Ontologie

Comment existons-nous ?

D’où venons-nous ?

D’où vient l’univers ?

 

Origine « surnaturelle »

Origine naturelle

Epistémologie

Comment savons-nous ?

Comment savons-nous que nous savons ?

 

Par révélation

Par la logique et l’inspiration.

Le rationalisme

Axiologie

Est-ce que la morale et l’éthique donnent les mesures absolues ?

Dieu est l’absolu

L’homme est l’absolu

Humanisme

La matière est l’absolu

Matérialisme

Teléologie

Où allons-nous ?

Quel est le sens de la vie et du cosmos ?

Royaume de Dieu

Royaume terrestre : communisme et autres ismes.

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30 septembre 2011 5 30 /09 /septembre /2011 13:55

La  philosophie réformée.

 

1)             Les prédécesseurs de Dooyeweerd.

 

                        i.          Saint Augustin

 

                       ii.         Calvin

 

                     iii.         Van Prinsterer

 

                     iv.         Abraham Kuyper

 

1)    Kuyper pense que le principe de la souveraineté absolue de Dieu sur la totalité de l’univers créé est le principe directeur d’une pensée Calviniste.

 

2)    Kuyper considère que l’origine véritable de toute pensée comme de toute praxis est le cœur de l’homme centre religieux de la personnalité.

 

3)    Kuyper en partant de l’idée biblique du péché compris comme une apostasie religieuse considère que la culture humaine ne peut se développer dans l’histoire que sous l’action de la grâce de Dieu. Cette grâce de Dieu n’est pas la grâce spéciale accordée à un individu pour le salut éternel mais la grâce commune préservatrice et accompagnatrice de Dieu, qui dirige le développement de toute l’histoire humaine.

 

4)    Kuyper souligne l’antithèse radicale posée par tous les auteurs bibliques entre le péché et la justice de Dieu. Cette antithèse apparaît au niveau de la connaissance du développement culturel : l’antithèse oppose à ce niveau la science chrétienne qui repose sur des présuppositions vraies et la science mondaine ou apostate qui se fonde sur des présuppositions totalement fausses.

 

5)     Kuyper pose enfin le principe de l’expression immanente constante de la souveraineté divine dans tous les aspects du réel. L’ordre divin du créé comprend des aspects très différents : le principe de la souveraineté universelle de Dieu peut être vérifié à l’intérieur de chaque aspect du réel qui se trouve ainsi caractérisé par un principe de souveraineté, délimitant avec précision sa place et sa fonction vis-à-vis des autres aspects de la réalité  créée. Chaque aspect du monde créé reflète de cette façon la dominance universelle de la souveraineté divine, et un aspect spécifique de la réalité ne saurait être confondu au niveau de la connaissance avec un autre aspect spécifique du monde. Abraham Kuyper résume cet enseignement dans la formule suivante : « souveraineté dans chaque domaine ».[1]

 

Une connaissance philosophique ou scientifique dépend de présuppositions religieuses apostates ou de présuppositions Bibliques.

 

Commentaire du discours d’Abraham Kuyper par J.D Dengerink : « Notre activité scientifique ne peut s’exercer en dehors du grand combat spirituel. L’opposition entre les différents courants religieux se manifeste partout. L’histoire nous montre que chaque activité scientifique qui a son point de départ propre possède une physionomie particulière. Nous avons une science grecque, une science arabe, une science scholastique, etc… Il devient donc nécessaire  que les chrétiens eux aussi, et cela même sur le terrain scientifique, bâtissent leur propre maison sur des fondations originelles, c’est-à-dire sur Jésus-Christ à qui toutes choses appartiennent »[2]

 

2)             Dooyeweerd 

 

 

 

    La théorie des sphères de Loi

 

«Dieu, Souverain Créateur, a placé Sa création dans le cadre d’une loi d’ordre cosmique. C’est par ce moyen que la cohérence est assurée entre les différents aspects de la réalité, les différentes relations de cette réalité. »[3] La loi d’ordre cosmique se réfère à une multiplicité de lois que Dieu a établies selon un ordre régulier.

 

 

 

 

 

 

 

    Le « Point d’Archimède en Philosophie ».

 

Le « cœur ».

 

Monsieur Kayayan écrit : « Le « point d’Archimède de toute philosophie chrétienne, c’est la Parole de Dieu. Elle nous enseigne que le cœur de l’homme existe en relation avec trois réalités fondamentales : le temps cosmique, les autres, et Dieu. La connaissance de Dieu se situe au-dessus de toute connaissance théorique. Dooyeweerd souligne avec force que la « religion » n’est pas l’équivalent de la foi : elle transcende, en effet, tous les aspects modaux dont nous avons parlé, y compris celui de la foi. La connaissance de Dieu ne nous révèle pas des concepts théoriques : c’est d’une manière tout approximative qu’elle peut être présente dans l’idée théorique. La connaissance vraie de Dieu et de nous-mêmes est au-dessus de toute pensée théorique ou scientifique. Elle ne peut être l’objet d’aucune théologie dogmatique, d’aucune philosophie quelconque, d’aucune science. Même dans sa forme apostate, la religion n’est pas un phénomène temporel qui se situerait à l’intérieur des structures temporelles de la vie humaine. Elle ne sera jamais adéquatement décrite par la phénoménologie. La Religion n’est pas un Gegenstand. Elle n’est pas l’expérience du sacré, ni l’objet de la pensée théorique.

 

La religion est la condition spécifique de tout homme ; une condition dans laquelle la personne humaine est liée soit à son authentique fondement, soit à un autre fondement qui revendique, sans aucun droit, une équivalente authenticité. Quand la pensée théorique n’est pas capable d’atteindre le vrai absolu, elle le remplace immanquablement par un autre aspect de la réalité, auquel elle confère valeur d’absolu. Cette « absolutisation » d’un aspect de la réalité, isolé des autres, est toujours une démarche de nature religieuse à laquelle la pensée théorique est assujettie. La « religion », c’est l’abandon total de l’homme en Dieu. Il n’y a qu’une seule alternative : ou bien le moi trouve son sens et son contenu dans l’abandon de soi à Dieu, ou il les place dans l’absolutisation de ce qui n’est que relatif, et c’est l’apostasie. »

 

 

    Dénonciation des philosophies de l’immanence et du dogme de l’autonomie de la pensée théorique.

 

    Les présupposés d’une philosophie chrétienne

 

Selon Dooyeweerd, la pensée philosophique s’applique à la totalité de la réalité créée, elle doit nous donner « une notion théorique de la liaison universelle et structurelle de la réalité », poser que la philosophie « élabore une vue théorique de la totalité et précise comment chaque chose se comporte par rapport au tout » : tout cela est en relation avec son Origine et dépend d’elle. Cette conception du rapport de l’homme et du réel est appuyée sur un ensemble de présupposés très clairement définis :

 

Premier présupposé : Dieu est le Créateur des cieux et de la terre. (Genèse 1, Hébreux 11)

 

Deuxième présupposé : L’homme est créé par Dieu à son image (Genèse 1)

 

Troisième présupposé : L’homme recherche une Origine perdue et éloignée de lui. Cette recherche a pour cause le péché rupture intervenue entre l’homme et Dieu au commencement de l’histoire de l’homme. (Genèse 3)

 

Quatrième présupposé : En Christ, vrai Dieu, vrai homme, l’homme est réconcilié avec Dieu. (Hébreux 1)

 

Ces présupposés peuvent être regroupés dans le simple triptyque : création-chute-rédemption.

 

La philosophie de Dooyeweerd est une critique de la raison :

 

 

 

    La sécularisation de la science par Dr H.Dooyeweerd.Extraits tirés de « La Revue Réformée »

 

« En parlant de la sécularisation de la vie, la sécularisation de la science est parfois oubliée. Si nous nous demandons pourquoi, il faut répondre que la majeure partie des chrétiens qui ont joui d’une éducation scientifique manquent d’une vue claire des rapports de la religion et de la pensée scientifique. L’idée que la science non – théologique, à cause de sa nature intrinsèque, serait indépendante de toute  foi personnelle, de sorte que son objectivité serait menacée dès l’instant où elle serait liée à certains présupposés de la foi, est encore fort répandue. On a accepté cette idée sans trop savoir ce qu’on faisait, et sans se demander si elle est justifiée tant du point de vue biblique que du point de vue critique de la science.

 

On oublie que la sécularisation de la vie n’a été possible que par le processus de la sécularisation de la science, et que la sécularisation scientifique s’est effectuée sous l’influence dominatrice de la sécularisation religieuse accomplie par l’humanisme moderne depuis la Renaissance. Et nous nous sommes accoutumés à ce fait accompli.

 

Mais voici que nous sommes confrontés à nouveau avec les dangers de la science sécularisée de l’Occident, en voyant ses effets spirituels désastreux chez beaucoup d’étudiants des pays orientaux, et qui, à cause de leurs contacts avec cette science, se sont détachés de la foi de leurs ancêtres, et deviennent une proie facile pour le nihilisme ou le communisme.

 

On a beau dire que c’est la tâche missionnaire de l’Eglise de leur prêcher l’Evangile ! Ils ne comprennent pas la séparation occidentale entre la science et la foi. La même science sécularisée, qui a détruit leur foi ancestrale, étouffera aussi la semence de l’Evangile. Car la science, sécularisée et isolée, est devenue une puissance satanique, une idole qui domine toute la culture.

 

Il serait faux de supposer que cette sécularisation de la science ne soit qu’une conséquence naturelle de la différenciation de la culture. Une telle supposition impliquerait, en effet, que la religion ne soit rien de plus qu’une sphère de la culture. On suppose que, dans l’état primitif de la société, la religion était certes liée à toute la vie, mais que, dans le processus historique de la différenciation culturelle, elle devrait se séparer de toutes les sphères sociales. Or, la religion, même la religion apostate, c'est-à-dire celle qui ne tient aucun compte de la religion vraie qui nous est révélée par Dieu dans les Saintes Ecritures, ne se supporte pas d’être jamais limitée à une sphère spéciale de la vie temporelle. Elle est bien plutôt la sphère centrale de l’existence humaine qui donne à toute la vie sa direction ultime. La différenciation aboutit à la désintégration à moins qu’elle ne trouve son revers dans une intégration totale de la vie. Cette intégration totale ne peut s’effectuer que par la religion.

 

C’est un fait assez paradoxal que cette dernière thèse soit reconnue par le sociologisme moderne, qui lui-même trahit les conséquences les plus extrêmes de la science sécularisée. La religion y est réduite à un phénomène social, expliqué causalement au moyen d’une conscience collective qui doit assurer la cohérence de la solidarité du corps de la société. Nietzsche qui a eu une vue pénétrante des conséquences nihilistes de la science sécularisée, a dit qu’au moyen de la science, l’homme a tué ses dieux. En son temps, c’était une prophétie, puisque la science elle-même était encore vénérée comme une déesse qui devait conduire l’humanité sur la route du progrès, de la vérité et de la liberté. Or, aujourd’hui, cette prophétie s’est réalisée à un haut degré. Cette foi dans la puissance libératrice et élévatrice de la science est minée et ébranlée par l’historisme positiviste et le vitalisme qui, tous deux, sont issus de la sécularisation radicale de la pensée moderne.

 

Cependant, la science sécularisée n’a pas cessé d’être la puissance dominatrice de la culture occidentale. Bien au contraire ! Sa puissance s’est augmentée d’une façon gigantesque en suscitant une évolution inouïe  de la technique. C’est une puissance impersonnelle, qui a rationalisé toute la société. Si elle n’est plus vénérée comme une déesse, elle peut néanmoins se manifester comme un démon pénétrant l’âme humaine de l’image théorique de la réalité qu’elle a créée, et qui ne peut pas être accordée à la foi chrétienne.

 

C’est une vaine illusion de supposer que la foi chrétienne, étant d’un autre monde, n’ait rien à faire avec la science ! La science sécularisée a parfaitement quelque chose à voir avec vous-mêmes, avec votre cœur. Dès l’instant où vous l’acceptez, elle vous poursuivra quand vous lirez les Ecritures et quand vous ferez vos prières.

 

Si la sécularisation de la science s’est accomplie sous l’influence dominatrice de l’humanisme moderne depuis la Renaissance, il faut aussi y ajouter l’influence du motif central de la scolastique catholique –romaine, à savoir le motif de la nature et de la grâce, qui a préparé le chemin de cette dernière sécularisation. C’est l’influence dominatrice de ce motif anti-biblique et dualiste qui, jusqu’à nos jours, a empêché un témoignage commun positif et non équivoque du protestantisme orthodoxe contre la sécularisation de la science.

 

Soulignons sans équivoque qu’il ne s’agit pas ici d’une protestation contre quelques thèses évidemment anti-bibliques de la science sécularisée. Il s’agit de tout cet esprit qui anime la sécularisation comme telle, du dogme de l’autonomie de la science vis-à-vis de la foi : cet esprit et ce dogme doivent être démasqués. Il s’agit d’une réforme intrinsèque de l’esprit de la science et de l’image théorique de la réalité en accord avec le motif central biblique de la Réforme. Il s’agit de proclamer qu’il existe une antithèse religieuse dans la pensée philosophique et scientifique, comme l’a fort bien montré le père spirituel calviniste aux Pays Bas, le Dr Abraham Kuyper.

 

Il faut prendre conscience de notre responsabilité dans la sécularisation de la science moderne et de notre vocation de lutter contre l’esprit d’apostasie qui s’y manifeste. Cela ne veut pas dire que nous soyons incapables de combattre cet esprit de notre propre chef. La lutte à laquelle je pense est celle de la foi, une lutte contre nous-mêmes par la puissance du Saint Esprit, et qui trouve sa force dans une vie de prière.

 

Voyons d’abord pourquoi cette lutte est nécessaire et inévitable du point de vue biblique et du point de vue scientifique.

 

Du point de vue biblique, il nous faut d’abord constater que la Révélation divine a un motif central qui est la clé de la connaissance et qui, par son caractère intégral et radical, exclut sans appel toute conception dualiste de l’existence humaine et de la réalité terrestre. C’est le motif de la Création, de la Chute et de la Rédemption en Jésus-Christ dans la communion du Saint-Esprit. Ce motif n’est pas du tout une doctrine qu’on puisse accepter sans qu’elle agisse puissamment dans notre cœur. Il est par-dessus tout une force motrice centrale, la clé de toute connaissance de Dieu et de soi-même, qui doit ouvrir la porte de la Révélation de Dieu dans l’Ecriture sainte et dans toutes les œuvres de Sa main, de sorte qu’il précède toute exégèse  de l’Ecriture elle-même au sens théorique de la théologie. C’est un motif tripartite intégral, de sorte qu’il est impossible de comprendre le péché et la Rédemption au sens biblique, sans avoir saisi la vraie signification de la création. En se révélant comme Créateur, Dieu Se révèle comme l’Origine intégrale de tout ce qui existe. Aucune contre – force ne peut Lui être opposée, qui ait quelque puissance de son propre chef. Il n’y a aucune sphère de la vie terrestre que nous puissions maintenir comme un asile de notre autonomie vis-à-vis de notre Créateur. Il a droit à toute notre vie, à toute notre pensée, à toute notre action. Aucun domaine de la vie ne peut être soustrait, en quoi que ce soit, au service de Dieu. En Se révélant comme Créateur, Dieu a révélé en même temps l’homme à lui-même. Nous sommes créés à l’Image de Dieu. A condition de nous débarrasser de toutes les spéculations grecques de la théologie scolastique, cela veut dire qu’ici Dieu nous révèle l’unité radicale de toute notre existence.

 

Comme toute la créature se rapporte concentriquement à Dieu comme à son unité d’origine intégrale, ainsi Dieu a créé dans l’homme un centre intégral, qui est l’unité radicale de toute son existence temporelle avec tous ses divers aspects et toutes ses diverses facultés. C’est le cœur, au sens religieux, la racine d’où jaillissent les sources de la vie, l’âme ou l’esprit de notre existence temporelle, c'est-à-dire de notre existence corporelle. Car notre existence corporelle n’embrasse pas seulement les aspects physiques et biologiques, mais aussi les aspects rationnels de notre existence, et même la fonction temporelle de la foi.

 

Dans le cœur de l’homme, Dieu a concentré le sens de toute la réalité terrestre. C’est pourquoi la Chute de l’homme implique la chute de toute la création terrestre qui, en l’homme, trouve son centre religieux. C’est pourquoi, du point de vue biblique, la réalité terrestre, telle qu’elle se manifeste dans le règne inorganique, le règne végétal et le règne animal, ne peut être vue comme une réalité en soi indépendante de l’homme. Dieu nous a révélé dans Sa Parole qu’il ne voit la terre qu’au travers du visage de l’homme. Elle est maudite à cause du péché de l’homme, et elle sera sauvée à cause de la rédemption de l’homme.

 

C’est pourquoi toute philosophie qui méconnaît cette position centrale de l’homme dans la réalité terrestre est anti-biblique, quand bien même, d’une façon scolastique, elle voudrait rapporter la nature macrocosmique à Dieu comme Créateur. Les philosophes thomistes diront qu’ils acceptent inconditionnellement la création au sens biblique. C’est une erreur, parce qu’ils ont conçu la création comme une vérité intellectuelle et l’ont interprétée en dehors de la clé de la connaissance.

 

A travers le sens biblique de la création, se révèle aussi le sens biblique de la chute humaine. La chute se laisse résumer en un seul fait : c’est que l’homme, créé à l’image de Dieu, voulut être quelque chose en soi-même, indépendant de son Créateur. Le Moi humain, considéré comme le centre individuel de son existence, n’est qu’une image de Dieu ; or, une image ne peut rien être en elle-même. L’homme ex-iste, c'est-à-dire qu’il ne peut se trouver soi-même qu’en dehors de soi, dans sa relation avec son Origine. C’est pourquoi la connaissance de soi-même dépend de la connaissance de Dieu ; c’est aussi pourquoi l’existence humaine, dans son centre religieux, est sujette à une loi de concentration religieuse qui n’a pas été abrogée par la Chute. Tout le pouvoir du diable est fondé sur cette loi de concentration de l’existence humaine, puisqu’en dehors de cette loi l’idolâtrie serait impossible. Le péché est une privation, le mensonge, le néant. Mais la puissance du péché est un facteur positif, dérivé de la création.

 

Du fait que l’homme a été créé à l’image de Dieu, la Chute est une chute radicale, une chute du cœur du centre religieux, dans la racine même de l’existence humaine et de toute la réalité terrestre qui est concentrée dans l’homme. C’est pourquoi la Rédemption en Jésus-Christ a, elle aussi, un caractère radical et intégral. Elle est la régénération du cœur de notre existence en Jésus-Christ, nouvelle Racine de l’humanité et de toute la terre qui est concentrée dans l’homme. Contre toute conception dualiste et dialectique, il faut soutenir ce caractère intégral et radical du Royaume de Jésus-Christ, un caractère indissolublement lié au caractère intégral et radical de la création. C’est dire, - comme l’a exprimé le Dr A. Kuyper -, qu’il n’y a pas la moindre parcelle dans aucun domaine de la vie, dont Jésus-Christ, le Souverain suprême, ne puisse revendiquer l’exclusive propriété (…) »

 

Extrait de la conclusion : « Pour ceux qui sont issus de la Réforme calviniste, il ne s’agit plus de perdre son temps dans de longues discussions scolastiques sur la question de savoir si la science et la philosophie appartiennent au domaine du Royaume de Jésus-Christ, ou bien au domaine de la raison naturelle. Cette discussion doit être terminée puisque nous avons démontré qu’il n’existe pas de raison naturelle qui serait indépendante du motif religieux dominant le centre de l’existence humaine. Nous ne pouvons suivre que deux chemins : celui de la scolastique à l’accommodation qui, par son développement dialectique, aboutit à la sécularisation, ou bien celui qui est indiqué par l’esprit de la Réforme et qui existe la réforme intrinsèque de la pensée scientifique par la force motrice du motif biblique. Souvenons-nous de l’affirmation de notre Sauveur : « Personne ne peut servir deux Maîtres ! » Et prions Dieu, qu’il envoie des ouvriers fidèles dans sa moisson qui embrasse toute la terre et aussi le domaine de la pensée scientifique. »


 

Aspects de sens

 

Les sciences

Les modalités

Aspect numérique

 

Arithmétique

Les nombres

Aspect spatial

 

Géométrie

L’espace

Aspect de mouvement

 

Cinématique

Le mouvement

Aspect d’énergie

 

Physique et chimie

L’énergie

Aspect de vie

 

Biologie

La vie

Aspect de sensation

 

Psychologie

Les sensations

Aspect de réflexion

 

Logique

La pensée

Aspect culturel

 

Histoire

La civilisation

Aspect de communication symbolique

 

Linguistique (Philologie et sémantique)

Le langage

Aspect social

 

Sociologie

La société

Aspect économique

 

Economie

L’économie

Aspect esthétique

 

Esthétique

La beauté

Aspect juridique

 

 Droit

La justice

Aspect éthique

 

Ethique

L’amour

Aspect religieux

 

Théologie

La foi.

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30 septembre 2011 5 30 /09 /septembre /2011 13:52

 


Extrait de l’article de Jean Brun : « Hellénisme et Christianisme » Tiré de la revue Hokhma, 41/1989. 


 

La notion de vérité.

 

«… de l’hellénisme au christianisme, il y a rupture et non continuité, le christianisme n’a rien à voir avec une philosophie qui serait le produit de l’histoire dont elle constituerait un moment…1- Une première opposition fondamentale se trouve au centre de toutes les réflexions gravitant autour de la notion de Vérité. Les philosophies grecques sont des philosophies du dévoilement qui promettent au disciple studieux un accès à la vérité rendu possible par un savoir ascensionnel qui, au cours de différentes étapes, conférera à celui qui l’aura acquis la contemplation de la vérité. On l’a assez répété, depuis et avec l’encombrant Heidegger, alètheia signifie dévoilement et implique un acte intellectuel mettant au jour ce qui était caché. Tout le problème est donc d’éliminer les écrans qui nous masquent la vérité et de tirer les voiles qui nous empêchent de la voir. Pour Platon, les deux principaux écrans nous empêchant d’accéder à la vérité sont la sensation et l’opinion dont nous devons nous défaire. Pour Aristote ce sont les vices de raisonnements et les sophismes qui nous arrêtent sur la voie conduisant à la vérité, voir que Parménide avait chantée en des termes lyriques. Que l’on mette l’accent sur les erreurs de jugements, comme le firent les stoïciens, ou sur les superstitions comme le firent les épicuriens, de toute manière la possession ou la contemplation de la vérité est promise au philosophe qui pourra y accéder grâce à une ascèse intellectuelle le conduisant sur la bonne route au cours d’une démarche quasi initiatique.

 

C’est pourquoi les philosophies du dévoilement ont un point commun : toutes affirment que l’homme est capable de « s’identifier à Dieu », même si ce n’est que pour un court instant. L’idée et la formule correspondante se trouvent chez Platon et Aristote, voire chez les stoïciens et chez les épicuriens pour lesquels le sage est comme un dieu vivant sur la Terre. Mais cette idée arrive à son apogée chez Plotin. Son disciple et biographe Porphyre nous dit que Plotin, à plusieurs reprises au cours de sa vie, a « vu » ; comme le note fort bien H-Ch.Puech, le plotisme est une mystique de la transcendance. Pour Plotin, en effet, au terme dernier de la démarche ascensionnelle le contemplant devient semblable à la vérité ou au Dieu qu’il contemple. C’est pourquoi Plotin nous demande de nous dépouiller des scories qui cachent la belle statue que nous sommes, afin de devenir nous-mêmes le Dieu. Dans une telle philosophie, qui eut une importance considérable chez les théologiens du Moyen Age, surtout par l’intermédiaire du pseudo-Denys l’Aéropagite, le salut est là, il n’y a qu’à en prendre conscience ; il suffit d’inverser l’extase catastrophique de la procession, qui nous fait passer de l’Un au Multiple en nous précipitant dans la matière et dans le mal, pour annuler cette chute grâce à une extase ascensionnelle conduisant à la contemplation de ce qui est au-delà de l’essence et de l’existence.

 

L’homme peut donc faire son « salut » par ses propres forces grâce à l’acquisition d’une connaissance purificatrice et salvatrice : il n’a nul besoin d’intermédiaire, de Médiateur ni de Grâce. A tel point qu’Aristote, pour qui Dieu meut le monde et le touche mais ne peut en être touché, affirme pourtant que nous pouvons parfois nous identifier à ce Dieu « séparé », ne serait-ce que pour un bref moment.

 

Cette conception de la vérité n’a rien à voir avec celle que nous apport le message chrétien. Pour le christianisme, la Vérité n’est ni en l’homme, ni en dehors de l’homme ; c’est l’homme qui est dans la vérité, il n’en est ni le dépossédé, puisqu’il a été fait à l’image de Dieu, ni le possesseur, puisqu’il est l’être de la chute. Lorsque Ponce Pilate demande : « Qu’est ce que la vérité ? », il le fait en sceptique désabusé qui sait que tous les philosophes prétendent donner une définition de la vérité sans pourtant parvenir à se mettre d’accord entre eux. La même question pourrait se retrouver aujourd’hui sous la plume des tenants de la philosophie analytique ou quelque disciple de Wittgenstein. Ceux-ci définiraient alors volontiers la vérité comme l’expression d’une cohérence logique intra ou interpropositionnelle : quant aux positivistes ils feraient de la vérité un système de formules déductivement démontrées et expérimentalement prouvées.

 

Mais on pourrait imaginer que la question : Qu’est ce que la Vérité ? fût hurlée, à la manière de Nietzsche, comme un cri de désespoir attendant une réponse tout autre que celle apportée par des logiciens ou par des savants. Lorsque Jésus parle, il utilise souvent la tournure : « en vérité, je vous le dis » : lorsqu’il désigne ses disciples il dit qu’ils « sont DE la vérité ». La vérité est donc ce qui fait l’homme mais ce que l’homme ne peut faire, l’homme n’en est ni l’inventeur ni l’auteur, il doit en être le témoin. Un tel message ne se trouve nulle part dans les philosophies grecques.

 

 Les philosophies grecques sont des philosophies de l’intériorité qui pensent que la vérité se trouve dans l’homme mais que celui-ci l’a oubliée et qu’il ne sait plus la retrouver. Il a donc besoin d’un guide qui le conduise par la main à l’intérieur de lui-même jusqu’au point où il redécouvrira ce que les eaux du Léthé avaient depuis longtemps enfoui. C’est ainsi que Socrate compare son travail à celui de sa mère, la sage-femme Phénarète, et prétend que sa tâche est de faire retrouver à son interlocuteur la vérité cachée qui se cachait en lui. C’est pourquoi Socrate ne cesse d’affirmer qu’ « apprendre, c’est se ressouvenir » et que le savoir est réminiscence » ; ainsi Socrate peut faire sienne la célèbre maxime inscrite au fronton du temple de Delphes : « connais-toi toi-même ».

 

Les Ecritures, au contraire, ne cessent de nous mettre en garde contre toutes ces allures trompeuses du vrai que nous pourrions dégager d’une réflexion sur nous-même : « Prends garde que la lumière que tu trouves en toi ne soit que ténèbres ». Pour un Plotin, au contraire, qui se situe explicitement aux antipodes du christianisme, il s’agit de plonger en nous, non certes pour nous affirmer comme individu, mais pour découvrir la source de la lumière intérieure capable de nous rattacher à l’Un nous libérant de cette individualité. Dans le christianisme la lumière vient à nous lorsque Dieu éclaire, mais nous sommes incapables de l’allumer par nos propres forces et c’est pourquoi toute prière est un appel à la délivrance. Si l’extase plotinienne peut conduire à l’illuminisme qui amène l’individu à penser qu’il est finalement devenu Dieu, l’illumination du message chrétien fait naître un homme nouveau et le « chemin de Damas » n’a rien à voir avec une quelconque démarche initiatique comblant le sage ou le myste des bienfaits de la connaissance éclairante.

 

 

La vertu, le caractère  et le savoir.

 

Citation de Jean Brun, cité plus haut, suite : « 3- La conception grecque de la vérité, et l’idée selon laquelle le savoir est une réminiscence nous permettant de retrouver la source perdue, aboutit à définir la vertu comme un savoir. Certes, Socrate ne cesse de dénoncer les prétentions des sophistes pour qui la vertu était un savoir – faire qu’ils se faisaient fort d’enseigner au même titre que l’art ou la rhétorique : mais Socrate répète toujours que « nul n’est méchant volontairement ». Si le méchant se détourne du Bien, c’est parce qu’il l’ignore, il suffit donc de l’éclairer  pour que, guidé par un savoir illuminateur, il se détache de ce mal qui n’était que la rançon de son ignorance.

 

Il vient s’enraciner l’idée selon laquelle omnis peccans est ignorans, idée que l’on retrouverait chez Descartes pour qui il suffira de bien juger pour bien faire. Kant adoptera pour un temps le même point de vue, et pensera qu’une bonne pédagogie et qu’une bonne politique doivent être capables de libérer les hommes des maux dont ils souffrent et qui relèvent d’une thérapeutique dispensée par un savoir droitement appliqué. Mais il abandonnera ensuite cet optimisme qui revient finalement à penser que le salut peut se faire par les œuvres, pour en revenir à des considérations sur le « mal radical » que beaucoup ne lui pardonnèrent pas.

 

Kierkegaard admirait beaucoup Socrate mais il lui reprochait cet optimisme du savoir totalement indifférent au problème de la tentation et à celui du mal radical. On trouve dans saint Paul (Romains 7) un passage célèbre que Racine a admirablement traduit dans un de ses Cantiques spirituels ;

 

« Hélas ! en guerre avec moi-même,

Où pourrai-je trouver la paix ?

Je veux, et n’accomplis jamais.

Je veux, mais (ô misère extrême !)

Je ne fais pas le bien que j’aime,

Et fais le mal que je hais. »

 

L’hellénisme a laissé de côté tout un aspect de la condition humaine, tant était grande sa confiance dans l’homme et dans les ressources de la connaissance. Nous trouverions des prolongements modernes de son point de vue dans ces pélagianismes technicistes pour lesquels le mal se réduit à une maladie relevant de techniques salvatrices capables d’exercer leur efficacité dans le domaine économique, social, politique et pédagogique. De là proviennent ces hystéries qui prennent les sauvetages pour le Salut, qui réduisent la Misère à la pauvreté et ne pensent qu’en termes de biens à acquérir ou à distribuer

 

L’individu, la personne et le groupe.

 

La philosophie grecque parle de l’individu comme ayant sa valeur dans le fait qu’il fait partie d’un tout : la Nature (causes), la Cité (lois), le Destin (sens). L’emphase est mise sur la notion de citoyen : là est la valeur de l’individu. Au contraire,  la pensée biblique s’adresse à la personne, qui est toujours au-dessus de l’espèce. (cf la parabole de la brebis perdue).

 

Extrait de Jean Brun, cité plus haut, suite.

 

« 4- L’identification possible de l’ ‘homme à Dieu, grâce à un savoir qui permet de dévoiler la vérité et de la voir en face, est au point de départ des autodivinisations de l’homme qui sécularisera l’idée de Dieu pour affirmer avec Feuerbach qu’ « il n’y a pas d’autre dieu pour l’homme que l’homme lui-même ». De telles déifications de l’humanité furent renforcées par les sociologismes qui aboutissent à une anthropologisation implicite du Messie, à une socialisation de Dieu et à une divinisation du collectif. Pour des raisons publicitaires, politiques et épistémologiques on affirme volontiers aujourd’hui après et d’après Diderot, que « la volonté générale n’erre jamais » et que des millions de personnes ne peuvent se tromper. Tant et si bien que ces universaux modernes que sont la Société, l’Humanité, la Race, le Parti, la Classe, le Plan, etc… sont devenus de nouveaux Moloch auxquels les hommes sont sacrifiés sur les autels de l’Economie, de la Science, de la Technique et du Progrès.

 

Comme l’a bien souligné Kierkegaard, le Christ s’adressait à tous, mais jamais à la foule, car la foule crie toujours et plus que jamais : « Vive Barabbas ». Kierkegaard précise à juste titre que l’homme est le seul vivant de qui l’on puisse dire que l’individu vaut mieux que l’espèce. Il ne s’agit pas là d’un appel à quelque insupportable égoïsme, mais d’une affirmation inspirée par la parabole de la brebis perdue. Aujourd’hui, nul ne se soucie de la brebis perdue, les guides professionnels, ne s’intéressent qu’au troupeau : ils affirment que le troupeau a besoin du berger, alors que, en réalité, ce sont nos modernes bergers qui ont besoin du troupeau ».

 

(…) 6- Nous sommes ainsi conduits à souligner une nouvelle différence radicale entre l’hellénisme et le christianisme. En grec il n’existe pas de mot permettant de traduire exactement le mot « personne ». La philosophie grecque réfléchit sur l’individu en tant que celui-ci appartient à un tout qui l’englobe, que ce tout s’appelle la Nature ou la Cité. La physique étudie les rapports des individus entre eux et les relations qui les lient aux différents ensembles dont ils font partie ; c’est pourquoi la physique aristotélicienne, tout comme la logique du même philosophe, repose sur des classifications. Quant à la morale et à la politique, elles étudient les relations qui doivent unir les citoyens, dans la mesure où chacun appartient à un groupe social défini par une langue, des dieux, des monuments et une histoire.

 

La notion de personne, notion éminemment chrétienne, n’est pas au principe de considérations sur la partie et le tout. La personne relève du sacré, car elle porte en elle la signature de la création, l’image de Dieu selon laquelle elle fut faite. Qui dit personne ne dit donc pas seulement lois physiques ou juridiques, mais respect et amour, idées absolument inconnues des Grecs. Que Jésus dise au bon larron avec qui, et non pas seulement à côté de qui, il meurt qu’ils se retrouveront dans le domaine du Père, est inintelligible pour un Grec ».

 

 


 

La conception de l’amour.

 

La conception de l’amour : pour les grecs, l’amour ne s’adresse pas à la personne, mais aux qualités qu’elle possède : la beauté, l’intelligence…. Cela n’a rien à voir avec la notion de prochain. Au contraire, pour la pensée biblique, chrétienne, l’amour s’adresse à la personne, c’est un amour-don.

 

Extrait de Jean Brun, cité plus haut :

 

« 5- Telle est la raison pour laquelle il est possible d’opposer l’hellénisme et le christianisme sur un autre point essentiel, comme l’a déjà fait remarquablement Anders Nygren. L’amour (Eros), cher à la philosophie grecque, n’a rien à voir avec l’amour (agapè) dont nous parlent les Ecritures. Dans le Banquet, Platon nous explique clairement que l’amour s’adresse non à des personnes, mais à des qualités dont celles-ci sont les dépositaires ; selon lui, on aime donc quelqu’un à cause de sa beauté, de son intelligence, etc. Mais, comme le dira plus tard Pascal, si l’on m’aime à cause de ma beauté ou de mon intelligence, m’aime-t-on ? Non, car la maladie peut faire disparaître ces qualités sans tuer la personne. L’amour décrit par Platon est une amour essentiellement désincarnant qui ne voit dans l’autre qu’un support, volontiers tenu pour éphémère, de dons précieux.

 

L’agapè chrétienne n’a rien à voir avec un tel amour ; Jésus n’aime pas quelqu’un parce qu’il est aimable ; l’amour qu’il lui porte est un amour - don, un amour gratuit. Comme l’écrit sainte Thérèse d’Avila dans un fort beau poème mystique où elle chante l’amour divin :

 

« Le rien vous l’unissez

A l’être infini

Et sans le faire disparaître, vous le transformez,

Ne trouvant rien en lui qui soit digne de votre amour, vous l’aimez,

Par vous, notre néant devient grandeur. » 

 

 

La notion de Dieu.

 

Chez les Grecs les dieux eux-mêmes sont soumis aux lois inexorables du Destin qu’ils sont impuissants à changer : il existe donc au-dessus d’eux des forces avec lesquelles ils doivent compter et auxquelles ils ne peuvent s’opposer. A l’opposé, le Dieu de la Bible peut faire que ce qui a été n’ait pas été : l’Eternel rend à Job tous ses fils et tous les biens qu’il avait perdus ; Jésus ressuscite Lazare. Pour Dieu, il n’y a pas de temps irréversible, ni de vérité transcendante à laquelle il serait lui-même soumis ; la Résurrection et la Rédemption triomphent du temps c’est-à-dire finalement de la mort. A la lumière d’Occam, de Luther, de Pascal, de Kierkegaard et de Dostoïevski, le philosophe russe Chestov montre que la Bible nous enseigne que rien n’est impossible à Dieu. Si cela nous demeure inintelligible, c’est précisément parce que seules les idoles que nous forgeons nous sont compréhensibles, car elles ne font que répéter ce que nous leur avons enseigné ; c’est pourquoi nous les préférons à la Parole de Dieu. Et, selon Jean Brun, « telle est la raison pour laquelle les Grecs restèrent profondément étrangers à l’idée de Création. Le Dieu grec est un Démiurge, un architecte qui travaille une matière déjà là et qui l’organise selon les finalités multiples. C’est pourquoi l’on trouve chez Aristote l’amorce d’une philosophie de la technique, voire d’une philosophie du progrès, points qui ont été trop peu soulignés. 

 

Etre et faire.

 

Extrait de Jean Brun, cité plus haut, suite.

 

« 8- (…) Aristote critique, en effet, son maître Platon pour qui l’homme restait le plus démuni des vivants ; Aristote insiste sur cette idée que l’homme a sur les animaux le privilège exclusif de posséder une main que la nature lui a donnée parce qu’il était le plus intelligent des êtres. Or cette main lui permet d’exercer des fonctions multiples : de prendre, de serrer, de se modeler, de tirer, de pousser, bref de s’emparer de la nature pour la vaincre et la modifier ; c’est pourquoi Aristote dit de la main qu’elle est « l’outil des outils ». Il y a là un point de vue essentiel et neuf, car tous les instruments, toutes les futures machines ne seront que des projections organiques de la main humaine à laquelle ils donneront des fonctions et des pouvoirs amplifiés si riches que Descartes nous invitera à « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».

 

Dès lors, Aristote ne voit plus dans le temps ce qui emporte toutes choses vers la décadence et vers la mort, idée familière aux grecs qui liaient toujours le devenir et la corruption ; avec Aristote le temps devient l’ « auxiliaire bienveillant » des actions humaines et le Stagirite insiste même sur cette idée que nos œuvres viennent s’ajouter à celles de nos prédécesseurs qui les compléteront à leur tour. Le temps n’est donc plus ce qui défait l’homme mais bien ce qui le fait, à sa manière il est lui aussi un démiurge.

 

Une telle ligne de force, qui répétons-le prend sa source dans l’aristotélisme, conduit à ces prestiges du FAIRE et à cette idée d’un salut par les œuvres dont nous subissons aujourd’hui toutes les tyrannies. Les applications de la technique sont devenues si spectaculaires et si tentaculaires que nous pensons de plus en plus que tout relève du FAIRE et que l’ETRE n’est autre que la somme de ses actions. La question : « que faut-il faire ? »est devenue non pas le signe d’un souci d’efficacité, mais la marque d’une paresse intellectuelle profonde ; elle nous amène, en effet, à penser que tout relève de réparateurs spécialisés auxquels nous n’avons qu’à nous confier car ils savent ce qu’il faut faire. Nous pensons en termes de « pannes » et de « dépannages », et nous attendons passivement que d’adroits techniciens nous dépannent psychologiquement, socialement, économiquement, existentiellement, ontologiquement.

 

C’est pourquoi nous nous en remettons aux mains des pilotes du temps et aux ingénieurs de l’histoire. Dans tous ces domaines nous attendons que l’on nous donne des recettes accompagnées d’une mode d’emploi. Il y a là une attitude essentiellement païenne qui investit le savoir et le pouvoir de vertus magiques et salvatrices.

 

Cela ne doit naturellement pas nous amener à conclure que nous ne devons rien faire, nous devons comprendre que, si l’action est nécessaire, elle n’est pas suffisante et reste même souvent dérisoire. La grande poétesse Marcelline Desbordes – Volmore rend compte d’un drame en termes fort simples : « Il n’aimait pas. J’aimais. » Que FAIRE en pareil cas ? Il n’y a rien à FAIRE ; l’homme n’a pas le pouvoir de faire naître dans le cœur de l’autre un amour qui ne s’y trouve pas. Que faire pour quelqu’un qui pleur un parent ou un ami disparu, qui se désespère dans le remords où le plonge un parent ou un ami disparu, qui désespère dans le remords où le plonge le souvenir d’une faute commise ? Il n’y a rien à FAIRE. Que faire devant la mort ? Il n’y a rien à FAIRE. De telles situations –limites ne relèvent d’aucune thérapeutique humaine et le savoir comme le faire ne peuvent que constater leur impuissance fondamentale devant la Grâce et l’Amour.

 

Au fond, un des premiers idolâtres du faire fut Simon le Mage qui était prêt à payer pour qu’on lui apprît à « faire » des miracles, il était à la recherche d’une recette, du « truc » suprême et attendait que quelqu’un de compétent lui transmît le savoir adéquat. Aujourd’hui l’home technicus, héritier de la promesse et du programme : « Vous serez comme des dieux », est à la fois le Prométhée et le Sisyphe du FAIRE. Nous pouvons et devons guérir des maladies d’ordre physique, économique et social, mais nous ne pouvons pas guérir l’existence elle-même, il n’y a rien à FAIRE pour nous guérir de la vie.

 

Chez les Grecs, le prestige du faire ne se trouverait pas au cœur d’une technique encore balbutiante et fort élémentaire, dans la mesure où elle ignorait les procédés permettant de déclencher de l’énergie, de l’accumuler et de la transporter, dans la mesure où elle ignorait le moteur ; mais un tel prestige couronne toute ce qui a trait à l’eschatologie dans la mythologie grecque. Un enseignement plus ou moins secret avait, en effet, pour prétention de faire connaître au vivant la conduite qui devrait être la sienne après la mort lorsqu’il entrerait dans le Royaume de l’Au-delà et qu’il devrait se laisser conduire par des génies psychopompes.

 

En conclusion, nous pourrions dire que si beaucoup de théologiens et de philosophes ont pensé le christianisme à partir de cadres intellectuels légués par les philosophes grecs, ils ont ainsi souvent conceptualisé et systématisé le christianisme, ils l’ont sécularisé. Dans la mesure où le christianisme apporte le Message de la Révélation par les Ecritures et par l’Incarnation, il parle au monde et dans le monde mais pas avec la voix du monde. Cependant le monde veut prendre sa revanche, aussi, lorsqu’il ne récuse pas purement et simplement le christianisme, tente-t-il de le domestiquer. En ce sens, la pensée grecque lui a été utile mais il n’a pas vu que la révélation chrétienne n’avait rien à voir avec un dévoilement de la Vérité.

 

L’essence de l’histoire et de l’action, programmées par le Désir de l’homme de refaire de l’Eden, peut se condenser dans cette formule : Nous partons vers, pour oublier que nous sommes « partis »de. Parti du Paradis, l’homme a voulu prendre sa revanche, en cherchant à partir pour le Paradis. C’est pourquoi nous nous attachons à angéliser les départs au cri de « marchons ! Marchons ! » Car nous prenons chaque départ pour le commencement d’une marche en avant réalisatrice et pleine de promesses salvatrices. Nous oublions ainsi que ces départs sont autant de sorties de… C’est ainsi que l’homme construit des routes de toute sorte pour faire de l’histoire la voie royale vers ce qui est au-delà de l’histoire elle-même : autrement dit, nous demandons à l’histoire de nous libérer de l’histoire elle-même et de nous conduire à sa « fin » invoquée comme le terme qui opérait la synthèse des contradictoires et mettrait un terme à toutes les aliénations.

 

Ni le temple de Delphes ni les Mystères d’Eleusis ne sauraient nous apprendre les moyens de construire cette Jérusalem céleste que nos mains d’hommes sont incapables de bâtir ».


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Published by Luc Bussière - dans Cours 1 philo chrétienne
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9 novembre 2010 2 09 /11 /novembre /2010 12:05

Nicolas BERDIAEFF

Cinq Méditations sur l’Existence.

 

Extraits de la première méditation :

La situation tragique du philosophe et les taches de la philosophie.

 

 

Berdiaeff constate que la philosophie est l’objet d’un conflit avec la religion d’une part, et la science d’autre part. Pourtant :

 

« La religion procède de la révélation, mais par elle-même la révélation n’est pas en conflit avec la connaissance. Au contraire, elles se correspondent : dans ma vie la révélation est ce qui m’est découvert, et la connaissance ce que je découvre par mes propres moyens. Comment pourrait-il y avoir conflit entre ce que je trouve, moi-même, par la connaissance et ce  qui m’est montré par la religion ? »

 

Le problème vient de la différence qu’il y a entre la révélation de Dieu, essence de la religion, et la religion, phénomène social, interprétation des hommes : la théologie, comme la philosophie, sont un acte humain de connaissance, à ne pas confondre avec la Révélation elle-même qui est non l’œuvre des hommes, mais celle de Dieu.

 

Une constatation : toute théologie renferme quelque philosophie, sanctionnée par la société religieuse… La théologie des docteurs de l’Eglise contenait une dose très importante de philosophie…

 

« Tandis que la conscience religieuse des Grecs soumettait la vie au destin, leur philosophie la subordonnait à la raison. Elle en a pris une portée universelle, et posé le fondement de l’humanisme européen. »

 

« C’est pourquoi il ne faut pas s’attendre à ce que la philosophie renonce jamais à poser et si possible à résoudre les problèmes dont traite la religion, que la théologie considère comme son monopole. La philosophie comporte un aspect de prophétisme ; et ce n’est pas sans raison qu’on a proposé de diviser la philosophie en scientifique et prophétique[1]. C’est précisément la philosophie prophétique qui entre en conflit avec la religion et la théologie, car la philosophie scientifique resterait neutre. Mais le philosophe authentique, l’homme qui est philosophe par vocation, ne veut pas seulement connaître le monde, il désire le modifier, l’améliorer, le régénérer. Comment pourrait-il en être autrement s’il est vrai que la philosophie est avant tout une doctrine sur le sens de notre existence, de notre destinée ? Le philosophe a toujours prétendu, non pas seulement à l’amour de la sagesse, mais à la sagesse même, de sorte que renoncer à la sagesse, c’est renoncer à la philosophie, la remplacer par la science. Certes, la philosophie est avant tout connaissance ; mais c’est la connaissance totalitaire, embrassant tous les aspects de l’homme et de l’existence humaine. Il lui est essentiel d’ouvrir les voies à la réalisation du Sens ; et parfois les philosophes ont cédé à un empirisme et à un matérialisme grossiers. Le propre du philosophe qui mérite ce nom, c’est l’amour de l’au-delà, il cherche par delà le monde ce qui le transcende ; et il ne saurait se satisfaire d’une connaissance qui le retienne ici- bas. Il appartient à la philosophie de percer les murs de l’univers empirique, qui nous contraint et nous presse de toutes partes, pour entrer dans l’univers intelligible, dans le monde transcendant ; et je pense même que c’est la désaffection envers ce qui nous environne, le dégoût de la vie empirique qui engendre l’amour de la métaphysique. » (p 15)

 

« Là est le principe du tragique, comme il atteint le philosophe. D’une part, la philosophie ne peut pas, ne veut pas dépendre de la religion ; de l’autre, dès qu’elle est coupée de l’expérience religieuse, il faut que l’être lui manque et qu’elle s’étiole. A vrai dire, c’est toujours à des sources religieuses que la philosophie s’est rafraîchie. Les doctrines présocratiques étaient intimement liées à la vie religieuse des Grecs, le platonisme a été en rapport avec l’orphisme et les mystères. La philosophie médiévale, consciemment, a été chrétienne. On peut trouver aussi des fondements religieux à la pensée de Descartes, de Spinoza, et de Leibnitz, de Berkeley et bien entendu à l’idéalisme allemand. » (p 15-16)

 

Avec les temps modernes, à commencer par Descartes, le christianisme s’introduit dans l’intimité même de la pensée et il transforme toute la problématique ; conformément à la révolution opérée par le christianisme, l’homme est installé au centre de l’univers. De par sa tendance essentielle, la philosophie hellénique était tournée vers l’objet. Si la philosophie moderne est tournée vers le sujet, c’est une conséquence du christianisme qui a affranchi l’homme en le soustrayant au pouvoir du monde des objets, de la nature ; et l’on voit apparaître le problème de la liberté que la pensée grecque ignorait. » (p 16)

 

« La philosophie, comme aussi bien la science, peut favoriser la religion par son action purificatrice, elle peut la débarrasser d’éléments de caractère extra-religieux, sans lien nécessaire avec la Révélation, qui sont de provenance sociale, manifestent des formes périmées de savoir ou de société ». (p 17)

 

Mais le philosophe « n’a pas encore réussi à s’émanciper de la religion, ou plus exactement de la théologie et de l’autorité ecclésiastique, qu’on lui demande de se soumettre à la science. Affranchi du pouvoir d’en haut, il est assujetti au pouvoir d’en bas. » (p 17)

 

Max Scheler juge le scientisme une rébellion d’esclaves : c’est la révolte de l’inférieur contre le supérieur. « Pourquoi refuser de se soumettre à la religion si l’on consent à se soumettre à la science ? Scheler pense qu’au contraire, en se soumettant à la foi, la philosophie se serait rendue maîtresse des sciences ; mais il faut le souligner, à la foi, non à la théologie, à l’autorité extérieure de l’Eglise, à la religion en tant qu’institution sociale, puisque la foi, expérience intérieur et spirituelle, régénération de l’âme, ne peut asservir la philosophie, mais doit la nourrir. Si elle s’en est détachée, si elle ne prend plus la foi comme la lumière intérieure de la connaissance, c’est qu’elle a eu à lutter contre la religion autoritaire qui punissait par le bûcher la témérité de la connaissance ». (p 18)

 

Ces conditions ont rendu tragique la situation du philosophe : du philosophe incroyant : « car l’absence de tragique est ce qui fait le tragique du philosophe sans foi ». Du philosophe croyant, car il est dans l’impuissance d’oublier sa foi, d’oublier ce qui lui a été révélé par la foi : « il ne s’agit plus ici du problème extérieur des relations entre le philosophe et d’autres hommes, les représentants de la religion ; mais du problème intime du rapport entre la connaissance philosophique du philosophe et sa propre foi, sa propre expérience spirituelle, qui lui ouvre d’autres perspectives. » (p 19)

 

« C’est une erreur de croire que l’émotion ne puisse être que subjective, tandis que la pensée serait objective ; une erreur de croire que le sujet connaissant n’entre en contact avec l’être que par l’intellect et que l’émotion le maintient dans son univers subjectif. C’est celle de presque toute la philosophie grecque, qui s’efforçait de passer de l’opinion à la science ; c’est celle de la majorité des philosophes. »

 

« La connaissance philosophique est un acte spirituel, et dans cet acte, non seulement opère l’intellect, mais converge la totalité des forces spirituelles de l’homme, son être voulant et son être sentant. Actuellement, on tend de plus en plus à admettre l’existence d’une connaissance émotionnelle, comme le pensait Pascal…C’est un préjugé de penser que la connaissance est toujours rationnelle, qu’il n’y a pas de connaissance irrationnelle. Nous connaissons beaucoup plus par le sentiment que par l’intelligence : il est remarquable que, non seulement la sympathie et l’amour, mais même l’inimitié et la haine puissent être des auxiliaires de la connaissance. Le cœur est au centre de l’homme total. Vérité avant tout chrétienne. Tout le côté appréciatif de la connaissance est affectif ; il exprime « les raisons du cœur ». Les jugements de valeur jouent un rôle extrêmement important dans la connaissance philosophique. Puisque le Sens ne peut être connu sans jugements de valeur, la connaissance du Sens est avant tout une connaissance du cœur. C’est l’être total de l’homme qui connaît, dans la connaissance philosophique ; et c’est pourquoi à la connaissance vient nécessairement se joindre la foi. Elle s’introduit dans toute spéculation philosophique, si rationnelle soit-elle ; elle inspirait Descartes, Spinoza, Hegel. » (p 21)

 

« La philosophie n’est possible qu’à la condition qu’elle possède sa manière propre de connaître, distincte du mode scientifique de connaissance. Une philosophie « scientifique » est la négation de la philosophie, le démenti de sa primauté. Au contraire, admettre une connaissance émotionnelle, une connaissance par le sens de la valeur, par la sympathie et l’amour, ce n’est pas nier la raison. »

 

« Le cœur et la conscience demeurent les agents suprêmes de l’évaluation et de la connaissance du sens des choses. »

 

« A la source de la philosophie est l’expérience de l’existence humaine dans sa plénitude. » Dans cette expérience on ne peut séparer la vie intellectuelle et la vie affective de la vie volontive. La raison est indépendante de toute autorité du dehors, extérieurement autonome ; elle ne l’est pas intérieurement, par rapport à la vie totale du philosophe engagé  dans la connaissance. Elle ne se laisse pas séparer de ses sentiments et de sa volonté, de ses amours et de ses haines, de ses jugements de valeur. C’est dans son être même, dans son existence intime qu’elle trouve son fondement ontologique ; elle change suivant que le philosophe est un croyant ou un incrédule ; elle varie d’après la croyance, suivant que la conscience se dilate ou se rétrécit. La Révélation la transforme. » (p23)

 

« Mais la raison devient autre quand Dieu se révèle à l’homme : elle subit un ébranlement, se transforme intérieurement, aperçoit nettement ses contradictions et ses limites. Cependant, dans l’accueil même par lequel l’homme reçoit la révélation, se trouve déjà, ne serait-ce qu’à l’état embryonnaire, quelque philosophie. La Révélation fournit les réalités, les données d’ordre mystique ; mais l’attitude de la pensée à l’égard de ces réalités et de ces données n’a rien à voir avec la révélation elle-même, car c’est déjà telle ou telle philosophie définie. »

 

« Trois facteurs concourent à la connaissance : l’homme lui-même, Dieu et la nature ; elle résulte de l’action réciproque de la culture humaine, de la grâce divine et de la nécessité naturelle ; et la tragédie du philosophe provient de ce que l’on prétend restreindre sa connaissance, tantôt en invoquant la grâce divine, tantôt en universalisant la nécessité naturelle. La philosophie doit entrer en conflit avec la religion d’une part, avec la science de l’autre, si elle se donne pour objet Dieu et la nature ; mais son domaine, c’est par excellence l’existence humaine, la destinée humaine, le sens humain. C’est de l’homme que le philosophe connaît Dieu et la nature… » (p 25)

 

 Tout le monde a sa propre philosophie…. « Partout il existe une philosophie courante, caractéristique de tel ou tel groupe social, classe ou profession, comme il existe une politique courante. Le même homme qui éprouve de l’aversion envers la philosophie et qui méprise les philosophes, a sa philosophie privée. »

 

Le philosophe se retrouve ainsi souvent seul…. « la situation du philosophe le rapproche de la vocation prophétique ».

 

« Comme tout acte créateur, l’acte de connaissance demande à l’homme de choisir entre deux attitudes. Ou l’homme se met face au mystère de l’être, face à Dieu ; et dans ce cas se forme la connaissance initiatrice, originale, la philosophie authentique, l’homme reçoit l’intuition et la révélation. Ou bien il se tourne face à autrui et à la société ; et par ce mouvement la connaissance philosophique, comme la révélation religieuse, s’adapte à la nature de la société et s’objective. C’est alors que l’homme est le mieux défendu ; mais il achète trop souvent cette protection en faussant sa conscience par le mensonge socialement utile. Devant les autres, devant la société, tout homme devient un acteur car c’est déjà l’être, que d’écrire. On joue un rôle parce qu’on occupe une place dans la société. L’acteur dépend des autres, du public ; aussi sa fonction est protégée par la police. Au contraire, l’homme qui pour connaître se tient face à Dieu, non seulement parle peut-être dans le désert, mais il est exposé aux attaques de la religion et de la science, devenues des institution sociales. Ainsi le veut la nature de la philosophie à sa naissance, ainsi la tragédie du philosophe. » (p 29)

 

« Même quand elle aspire à l’objectivité, la philosophie ne peut pas ne pas être personnelle. Toute philosophie de valeur porte la marque de la personnalité de son auteur. Ce n’est pas vrai seulement des philosophies très individualisées de saint Augustin ou de Pascal, de Kierkegaard, de Schopenhauer ou de Nietzsche, car ce ne l’est pas moins de celles de Platon et de Plotin, de Spinoza, de Fichte et de Hegel. La personnalité du philosophe se manifeste déjà dans le choix des problèmes et dans la préférence pour l’un des types de philosophie distingués plus haut, puis dans la nature des intuitions prédominantes, dans la répartition de l’attention, dans l’ampleur de l’expérience spirituelle. » (p 32)

 

« Ce qui connaît, ce n’est pas l’esprit universel, ou la raison universelle, ni le sujet impersonnel, la « conscience en général » ; c’est le moi, l’homme comme existence concrète, la personne ; et le problème fondamental de la connaissance, c’est celui de ma connaissance, de la connaissance personnelle de l’homme lui-même. Toute pensée créatrice est intimement individuelle, non que l’individu y soit emprisonné en lui-même, limité ; les rayons lumineux sortent d’un unique foyer, mais la manière dont ils sont recueillis varie d’homme à homme.

 

Il ne faut pas croire les philosophes quand ils prétendent leurs pensées pures de toute affectivité. C’est encore par le sentiment que connaît « le plus objectif » et « le plus impersonnel » d’entre eux. Il est certain que Descartes a dû, pour arriver à son cogito, passer par l’émotion, il a éprouvé sa découverte dans une extase d’ordre émotionnel.[2] »

 

« Derrière toute philosophie se cache le tourment de la vie, du Sens, de la destinée ; et la philosophie est avant tout doctrine de l’homme, la doctrine de l’homme intégral par l’homme intégral (…) Il n’est pas possible d’affranchir la philosophie de l’anthropocentrisme et de l’anthropologisme (…) La philosophie ne peut pas être autonome, si l’on veut dire par là qu’elle serait détachée de l’homme total et de son expérience vitale, indépendante du sujet connaissant immergé dans l’être. Elle ne pourrait y prétendre qu’en s’aveuglant (…) La philosophie est nécessairement anthropologique en ce sens qu’elle ne saurait être détachée de la vie, qu’elle ne peut être exclusivement théorique. » (p 35)

 

Nicolas Berdiaev : entre révolution et religion

 

 



Nicolas Berdiaev naît à Kiev en 1874 dans une famille noble non pratiquante. Déporté pour ses idées révolutionnaires dans le nord de la Russie en 1898, il étudie, dès sa libération, la philosophie à Heidelberg, puis s'installe à Moscou. Attiré de plus en plus par la religion et la philosophie religieuse orthodoxe, il publie des articles qui, réunis en 1907 sous le titre « Sub specie aeternitatis », forment une doctrine très influente chez les intellectuels non marxistes de la Société philosophico-religieuse, créée la même année. En 1909, converti au christianisme, il rallie l'Eglise orthodoxe. Mais son amour de la liberté se heurte à cette institution qu'il juge trop rigide et, à bien des égards, réactionnaire.
Les atrocités de la Grande Guerre le déconcertent. En 1916, Berdiaev publie le « Sens de l'acte créateur - Essai d'une justification de l'homme ». Dans ce qui est devenu son ouvrage majeur, le philosophe pose comme postulat que le sens et le but de la vie humaine ne sont pas seulement la recherche du salut personnel mais la continuation de l'oeuvre du Créateur.
La révolution de 1917 le surprend. La politique de Lénine le terrifie. Il accepte néanmoins l'expérience socialiste. Fondateur en 1919 de l'Académie libre de Culture spirituelle, Berdiaev devient en 1920 professeur à l'université de Moscou. Les autorités l'en expulsent en 1922. Réfugié un temps à Berlin, installé définitive- ment à Clamart en 1925, il approfondit sa réflexion, tout entière centrée sur la question de la liberté humaine, à la lumière de la foi chrétienne. En 1948, il meurt à Clamart, en homme libre. Ph. A.

 

 

 



[1] Jaspers.

[2] J. Maritain : « Le Songe de Descartes »

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9 novembre 2010 2 09 /11 /novembre /2010 12:01

Léon Chestov

 

Biographie en résumé
Écrivain et philosophe russe (1866-1938). Ennemi de la pensée systématique et de la nécessité, Léon Chestov (né Lev Isaakovitch Chvartsmann) enseignait que la recherche philosophique authentique se fondait sur l'expérience du désespoir, primordiale pour l'homme, et non sur la raison: "Le tonnerre, les cris, tout cela est avant la raison", écrivait-il. Pour lui, la connaissance rationnelle, contraignante et limitée, s'opposait non seulement à la véritable philosophie, mais aussi à la foi qui est par essence une liberté absolue. Le salut de l'homme dépend donc selon Chestov de sa capacité à rejeter la connaissance rationnelle et à plonger de tout son être dans le mystère de la foi. Athènes et Jérusalem (1938), son livre le plus important, est considéré par plusieurs comme le sommet de la prose philosophique russe.

 

Vie et oeuvre
« Avec Chestov, il n'y a pas de place pour une position nuancée. C'est tout ou rien. Pas de demi-mesure. La passion de Dieu l'habite, violence inouïe qui se brisera contre le Royaume, à moins qu'elle ne s'en empare. Et l'idée de philosophie correspond à cette tension de l'âme que la physiologie n'a pas encore expliquée. Le volontarisme de Chestov relève d'une sphère préobjective et désigne le sens de la création. "Le tonnerre, les cris, tout cela est avant la raison" (Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 252). Comme l'a signalé Nicolas Berdiaeff, "l'idée fondamentale de la philosophie russe est l'idée d'un existant concret, réel, précédant une conscience rationnelle". Elle signifie la liberté du "tout autre", celle qui implique la crucifixion de la raison raisonnante. La métaphysique, écrit Chestov, "est libre", elle "ne peut" ni "ne veut être une science". Inadaptable, elle se distingue des "pierres idéologiques" des systèmes comme des "pierres théologiques" des catéchismes. Elle est un acte de foi, un acte d'insatiable folie. Car cette genèse n'est pas circonscrite dans le temps, elle se poursuit. Chestov n'a pas cette "patience de limites" qui se trouve à la base des grandes avenues intellectuelles et qui, avec ses impératifs universels et son caractère de nécessité, entretient l'esclavage. Il veut s'éveiller et, pour ce faire, il abandonne tous les lieux communs. Chez lui, la désespérance infernale est percée par une espérance qu'elle précontient. Par là, Chestov tente de rejoindre les prophètes d'Israël pour s'écrier avec eux: "Mort, où est ta victoire? Dard, où est ton enfer?" Le Dieu qui n'exige pas l'impossible n'est pas Dieu, mais une vile idole. Et dans sa lutte inégale, solitaire, où Chestov trouve-t-il un appui, sinon auprès du Dieu de ses lointains ancêtres?

* *


Apocalyptique, sa pensée ne pouvait recevoir l'approbation des éducateurs publics. Ses écrits demeurent un véritable poison aux yeux des bâtisseurs de civilisations. Le bon sens estime bien plus un représentant de commerce ou un dialecticien, c'est-à-dire un Professor publicus ordinarius, qu'un penseur comme Léon Chestov. Qui peut vraiment le prendre au sérieux? L'homme a besoin de répit, disait Tchékov. Il a besoin de respirer et de dire: "Ah!que je me sens bien! Ah!que c'est merveilleux!" Il lui faut de la fermeté, des règles, un sol sous ses pieds. Mais Chestov n'offre aucune fondation qui rassure: il est simplement la voix qui clame dans le désert. Située aux confins de la vie, sa philosophie apparaît comme un risque inutile, un plongeon gratuit dans l'impossible aventure. Inégales, ses vérités n'attaquent personne et ne sont défendues par rien. "Elles se manifestent dans leur vitalité originelle, elles s'énoncent dans leur incompatibilité, et parfois elles se transfigurent. De ce révélateur, il me semble, nous avons davantage besoin que de tous les simplificateurs que nous proposent idéologues, mages et savants; il surprend une société rationalisée, conciliante, comme un héritage venu d'ailleurs." Vivre implique un affrontement qui peut nous briser. Mais si l'on va jusqu'au bout, le visage de l'homme resurgira peut-être de nouveau. Qui sait ? »

ANDRÉ DÉSILETS, Léon Chestov. Des paradoxes de la philosophie, Québec, Éditions du Beffroi, 1984.

Oeuvres de Léon Chestov
Traductions françaises

Qu'est-ce que le bolchevisme? Berlin, Otto Elsner, 1920.

Les Révélations de la mort. Dostoïevsky - Tolstoï. Traduit du russe par Boris de Schloezer. Paris, Plon, 1923. Réédité chez Plon, 1958.

La nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal. Traduit par M. Exempliarsky. Paris, Grasset, 1923.

L'Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche (Philosophie et prédication). Traduit du russe par T. Rageot-Chestov et George Bataille. Paris, Éd. du Siècle, 1925. Réédité chez J. Vrin, 1949. [Édition originale russe: 1900]

La philosophie de la tragédie. Dostoïevsky et Nietzsche. Traduit par Boris de Schloezer. Paris, J. Schiffrin, 1926. Réédité chez Flammarion en 1966. [Édition originale russe: 1903]

Sur les confins de la vie. Apothéose du dépaysement. Traduit du russe par Boris de Schloezer. Paris, J. Schiffrin/Éd. de La Pléiade, 1927. Réédité chez Vrin, 1936. [Édition originale russe: 1905]

Le pouvoir des clefs. Traduit par Boris de Schloezer. Paris, J. Schiffrin, 1928. Réédité chez Vrin en 1936, puis chez Flammarion en 1967. L'édition de 1967 est précédée de Rencontres avec Léon Chestov de Benjamin Fondane. [Édition originale russe: 1923]

Pages choisies. Traduit par Boris de Schloezer. Paris, Gallimard, 1931.

Témoin à charge. Paris, Denoël et Steele, 1936.

Kierkegaard et la philosophie existentielle (Vox clamantis in deserto). Traduit par T. Rageot et Boris de Schloezer. Paris, Les Amis de Léon Chestov/Librairie philosophique J. Vrin, 1936. Réédité en 1972.

Athènes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse. Traduit du russe par Boris de Schloezer. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1938. Réédité chez Flammarion en 1967, puis chez Aubier en 1992. L'édition de 1992 est précédée de L'obstination de Chestov par Yves Bonnefoy.

«Sola Fide». Luther et l'Église. Traduit par Sophie Seve. Paris, Presses Universitaires de France, 1957.

Sur la balance de Job. Pérégrinations à travers les âmes. Traduit par Boris de Schloezer. Paris, Plon, 1958. Réédité chez Flammarion, 1971 (en tant que tome IV des Oeuvres de Chestov).

L'homme pris au piège. Pouchkine - Tolstoï - Tchekhov. Traduit par Sylvie Luneau et Boris de Schloezer. Paris, Union générale d'éditions, 1966.

Spéculation et révélation(Oumozrenie i Otkrovenie). Préface de Nicolas Berdiaeff. Traduit par Sylvie Luneau. Genève, L'Âge d'Homme, 1982. Collection «Slavica». Recueil d'articles.

Les grandes veilles. Traduit par Sylvie Luneau et Nathalie Stretovitch. Lausanne, L'Âge d'Homme, 1986. Collection «Slavica». [Édition originale russe: 1911]

Les commencements et les fins. Traduit par Boris de Schloezer et Sylvie Luneau. Lausanne, L'Âge d'Homme, 1987.
[Édition originale russe: 1908]


Traductions anglaises

Chekhov and Other Essays. Ann Arbor, University of Michigan Press, 1966.

Documentation
Baranoff-Chestov, Nathalie. Bibliographie des études sur Léon Chestov. Paris, Institut d'études slaves, 1978.

Baranoff-Chestov, Nathalie. Vie de Léon Chestov – I. L'Homme du souterrain, 1866-1929. Traduction du russe par Blanche Bronstein-Vinaver. Préface de Bernard Chouraqui. Éditions de la Différence, 1991. Coll. «Vers la Seconde Alliance»; Vie de Léon Chestov – II. Les dernières années, 1928-1938. Traduction du russe par Blanche Bronstein-Vinaver. Éditions de la Différence, 1993. Coll. «Vers la Seconde Alliance».

Désilets, André. Léon Chestov. Des paradoxes de la philosophie. Québec, Éditions du Beffroi, 1984.

Erofeev, Victor. «Le message littéraire et esthétique de Léon Chestov», dans Le Labyrinthe des questions maudites. Essais traduits du russe. Traduit par Bernadette du Crest. Paris, Albin Michel, 1992. Coll. «Les Grandes Traductions».

Fondane, Benjamin. Rencontres avec Léon Chestov. Textes établis et annotés par Nathalie Baranoff et Michel Carassou. Paris, Plasma, 1982.

Fotiade, Ramona. Conceptions of the Absurd. From Surrealism to Chestov's and Fondane's Existential Thought. Oxford, European Humanities Research Centre, Legenda, 2001.
Lire une présentation de l'ouvrage.

Fotiade, Ramona.«
Léon Chestov et Nicolas Berdiaev. Le dialogue sur la liberté». On peut lire un extrait de cet article paru dans Courant d'ombres, revue littéraire interactive.

Martin, Bernard. «
Lev Shestov: A Russian Jewish Existentialist», Theology Today, vol. 23, no 3, octobre 1966.

Struve, Nikita, dir. Léon Chestov: un philosophe pas comme les autres? Paris, Institut d'études slaves, 1996. Actes du colloque sur Chestov tenu à l'Université de Paris X-Nanterre en novembre 1994.

Valevicius, Andrius. «Celui qui édifie et détruit des mondes. Léon Chestov et le postmodernisme après une lecture de Tolstoï», Cahiers de l'immigration russe, no 3, Paris, Institut d'études slaves, 1996.

 

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6 novembre 2010 6 06 /11 /novembre /2010 19:40

1)     Etablissements scolaires

a.      Les établissements scolaires protestants évangéliques membres de l’AESPEF

 

                                                    i.     Etablissement en France :

 

1.      Ecole de la nouvelle Alliance :

http://ecolenouvellealliance.org/accueil

2.      Ecole Privée « La maison de zoé » http://maisondezoe.fr

3.      Ecole de « la Vie » http://www.opene.fr

4.      Ecole protestante du Cèdre http://www.epc.asso.fr

5.      Ecole privée « la Clairière »  

 http://www.ecolelaclairiere.org

6.      Ecole privée de l’Oliveraie http://www.ecole-oliveraie.fr

7.      Etablissement privé « Daniel » http://www.college-daniel.org

8.      Ecole privée « Emmanuel » http://aec.fr.st

9.      Ecole privée « les enfants des genêts »

10.   Ecole privée protestante de Chambéry

11.   Ecole privée Mathurin Cordier http://ecolemathurincordier.com

12.   Ecole privée Guillaume Farel http://ecolefarel.fr

13.   Ecole privée Timothée   http://www.ecolepriveetimothee.fr

14.   Ecole de la Source http://www.ecoledelasource.com

 

                                                   ii.     Etablissements en Suisse

 

1.      Ecole de l’Alliance Pierres Vivantes http://www.apv.org

2.      Ecole Aquarelle http://ecoleaquarelle.ch

3.      Ecole l’Amandier http://ecoleamandier.ch

4.      Ecole la Bergerie http://labergerie.ch

5.      Ecole du Potier http://ecoledupotier.ch

6.      Ecole la Vigne

 

                                                  iii.     Etablissements en Belgique francophone.

 

1.      Centre scolaire « les Tournesols » http://www.lestournesols.com

2.      Ecole de l’Alliance http://ecoledelalliance.be

3.      Ecole Libre protestante Les Cèdres

4.      Ecole de l’Arche

5.      Ecole les Perles http://ecolelesperles.be

 

b.     Les établissements scolaires protestants évangéliques non membres

                                                    i.     Collège et Lycée Maurice Tièche (adventiste) http://www.m-tieche.net

                                                   ii.     Ecole les Roseaux (Eglise luthérienne)

                                                  iii.     Cours protestant d’Ile de France

 

2)     Associations diverses

 

a.      Association Grandir et Vivre (membre de l’AESPEF) http://www.grandiretvivre.fr

b.      http://creer-son-ecole.com 

c.      http://www.mathurincordier.org Site de ressources de formation pédagogique en ligne.

d.      EurECA : http://www.eureca-online.org/fr/index.html Association d’éducateurs chrétiens en Europe

 

3)     Association d’établissements scolaires

 

a.      ACSI : http://www.acsi.org

b.      ACSI Francophonie d’Europe :  http://www.acsieu.org/fr/index.htm

c.      Association d’écoles chrétiennes de Grande Bretagne :

http://www.christianschoolstrust.co.uk

Association des écoles chrétiennes de Suisse Romande : http://www.instruire.ch

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6 novembre 2010 6 06 /11 /novembre /2010 19:35

Le but de l’instruction/discipline.

 

            La sagesse, au sens le plus profond du terme, n’appartient qu’à Dieu seul[1]. L’univers[2] et l’être humain[3] sont les produits de cette sagesse créatrice. Les processus naturels[4] et historiques[5] sont gouvernés par cette sagesse, qui distingue  de manière intelligible entre le bien et le mal…Une telle sagesse est insondable[6]  Elle est un don de Dieu… La sagesse est identifiée à Dieu lui-même. Dieu seul est sage[7]. Il n’y a pas de sagesse autonome possible. Elle est soit donnée par Dieu, soit s’oppose à Lui. Si elle est coupée de la révélation de Dieu, elle est au mieux appauvrie et improductive[8]; au pire, elle peut être même présentée comme folie, ou être qualifiée de diabolique[9]. La sagesse terrestre est fondée sur l’intuition et l’expérience en dehors de toute révélation, ce qui la limite sérieusement. Ainsi, l’objectif de l’instruction, de la discipline, d’après le livre des Proverbes, est d’acquérir la sagesse, c'est-à-dire de connaître Dieu, de développer une relation avec Lui. La discipline ou l’instruction toutes seules ne peuvent nous faire parvenir à cet objectif si élevé, mais sans elles, nous risquons d’arriver à des impasses : il n’y a pas de disciples possibles sans discipline par exemple ! La sagesse ne s’acquiert pas par procuration : elle n’est accessible qu’aux disciples. En même temps, c’est la crainte du Seigneur, cette relation humble avec Lui, fonde et accompagne cette marche vers le but qu’est la connaissance de Dieu. L’instruction et la discipline sont là pour motiver, corriger le tir, donner la perspective, transmettre une expérience, mais ne sont que des moyens bien pauvres sans ce secours de la révélation, sans une relation avec Dieu lui-même. Certes, « on doit écouter les sages, écouter la tradition, mais en fin de compte c’est Dieu lui-même que l’on doit craindre et c’est Dieu lui-même et sa Parole qui sont l’ultime référent qui doit être le garant de la fidélité de la transmission et donc de la tradition[10] » Tel est le but du livre des Proverbes. L’homme est incapable de connaître Dieu ou la sagesse par ses propres ressources[11]. La sagesse humaine n’obtient rien sans la bénédiction divine.[12] C’est par la sagesse que Dieu a créé le monde[13], c’est de Lui qu’on peut la recevoir[14] La sagesse promet même de répandre son Esprit sur ceux qui l’écoutent.[15]

 

En conclusion…        

 

            La discipline et l’instruction, fondées sur la crainte du Seigneur, sont des moyens d’acquérir…la crainte du Seigneur.[16] Au-delà des efforts demandés (« si tu recherches l’intelligence, si tu la recherches comme de l’argent, si tu creuses pour la trouver comme pour découvrir un trésor[17]…c’est la relation avec Dieu lui-même qui nous donne…tout. Jésus-Christ a porté une couronne d’épines pour que nous puissions porter cette couronne de la sagesse. Il est « révélation de la sagesse divine, il est le Médiateur qui permet à la sagesse de s’exprimer hors de l’être divin, dans l’œuvre divine[18]», il a été présenté comme sage[19], enseigne comme « un maître en sagesse [20]» il a présenté son œuvre comme une manifestation de la sagesse divine[21]. En Lui,  sont « tous les trésors de la sagesse et de la science »[22] ; il est appelé la sagesse de Dieu[23]a été fait sagesse…pour nous : « Or, c’est par lui que vous êtes en Jésus-Christ, lequel, de par Dieu, a été fait pour nous sagesse, justice et sanctification et rédemption,[24] »Jésus-Christ est à la fois cette sagesse inestimable recherchée et chérie dans le livre des Proverbes, et le moyen d’y parvenir. Il est lui-même « la crainte de l’Eternel », il « respire » la crainte de l’Eternel[25]. La sagesse véritable, que cherche à nous faire acquérir l’instruction/discipline, a pour contenu essentiel la connaissance de Jésus-Christ, intellectuelle et expérimentale, et de son œuvre de salut. C’est cette compréhension de la sagesse, qui ne peut être autonome sans engendres la mort,  qui fonde aujourd’hui le mouvement des  écoles chrétiennes. Nous comprenons que sans le Christ, il n’y a ni discipline, ni instruction, ni sagesse. Mais avec Lui, il y a tout, avec Lui, tout est possible ! « Venez partager mon pain, et boire le vin que j’ai corsé » (Pr 9 :5) : telle est l’invitation de la sagesse, telle est l’invitation du Christ.


Bibliographie.

 

           

BERTHOUD Pierre, Cours d’Ancien Testament, 1.2b « les Ecrits ».

 

BILBE  d’étude du Semeur, notes. Et autres versions.

 

CRENWHAW James L.  “Education in Ancient Israël” Doubleday

 

DICTIONNAIRE DE THEOLOGIE BIBLIQUE, Article “Discipline” de D.P Kington. Editions Excelsis.

 

DEROUSSEAUX  L. « La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament »

 

ESTES Daniel.J. : “Hear my son”, chapitre 1: the wordview of Proverbs 1-9 William

 

EERDMAN B.Serdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan.

 

GRAND DICTIONNAIRE DE LA BIBLE, article “éducation”, éditions Excelsis.

 

HUBBARD  D.A « Proverbs, The Communicator’s Commentary 15a, Dallas: Word Books, 1989

 

KIDNER Derek dans  « Le sage et l’insensé. La vie quotidienne dans la pensée des proverbes ».   Editions Farel.

 

LELIEVRE André et MAILLOT Alphonse, Commentaire des Proverbes chapitres 1 à 9, Lectio Divina. Collection CERF

 

PERDUE L.G: « Wisdom and Creation » Nashville : Abingdon, 1994

 

VON RAD Gerhard : « Israël et la sagesse »Labor et Fides ; « Théologie de l’Ancien Testament » t 1

 

 



[1] Job 12 :13 sq, Es 31 : 2 : Dn 2 : 20-23

[2] Ps 3 : 19, 8 :22-31, Pr 8.2ss, Jérémie 10 :12

[3] Job 10 :8 ; Ps 104 :24 ; Pr 14 :31 ; 22 :2

[4] Es 28 :23-29

[5] Esaïe 31 : 2

[6] Job 28 :12-21

[7] Romains 16 :27

[8] 1Co 1 : 17 ; 2 : 4 ; 2Co 1 : 12 

[9] 1Co 1 : 9sq ; Jacques 3 :15sq

[10] Cours de Pierre Berthoud. 1.2b « Les Ecrits »

[11] Pr 30 :2-4

[12] Pr 10 :22

[13] Pr 3 : 19-20

[14] Pr 2 :6

[15] Pr 1 :23

[16] Pr 2 :5

[17] Pr 4 :3-4, etc…

[18] Notes de la Bible d’étude du Semeur, introduction au livre des Proverbes, p 880

[19] Luc 2 :40, 47, 52

[20] Mt 13 : 54

[21] Mt 11 : 19

[22] Colossiens 2 :3

[23] 1Co 1 : 24, 30

[24] 1Co 1 : 20

[25] Esaïe 11 : 3

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